Politics - 1 - [Draft]**

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§ 1  Politics and the Essence of Liberty

What is the essence of liberty? 

Answers to this question are likely to centre around the idea of rights that human beings should be able to exercise. Positions will vary as to which rights are important for freedom, and disputes may soon revolve around concepts such as 

• negative liberty—based on rights to be free from obstacles to do as one sees fit—or 

• positive liberty—based on entitlements to be free to attain human desiderata such as education. 

Consider an example. If you enjoy negative liberty so that you are free to act as you see fit and, hence, you have the right, say, to attend school, you may still not enjoy positive freedom, if you are lacking the means and opportunities to attend school.

Those in favour of negative liberty will try to convince you that in a system consistently dedicated to negative liberty people will find creative ways to cover their needs efficiently and fairly; they may point to successful attempts by the poor in Africa to institute effective schools for their children—projects which by themselves are highly educating, teaching people to get things done for themselves when corrupt government fails to attend to its duties.

Defenders of positive freedom may argue that a far greater number of poor children can be given education far more quickly under a regime of positive freedom, where government uses public resources to build schools and make them accessible to the poor lacking funds to provide education for their offspring.  

Debates along these lines may actually be rather fruitful in that both sides see the positions that they focus on put to the test by alternative ideas and findings, yielding a more complete picture of the strengths and shortcomings of private and public education.

Now let us return to the initial question:

What is the essence of liberty?

I find it useful to answer the question by referring to the way in which politics is done in a free society. Indeed, in a certain sense, the essence of freedom is politics.

For freedom happens when politics is practised in a certain way.

My thesis is easier to understand when we look at the way politics used to be conducted before the age of freedom. Simply speaking, politics used to be the prerogative of a small, powerful elite. Ordinary people had no say in many important matters that affected their personal lives and the community as a whole. And even the powers-that-be were considerably constrained in making an impact on the community and the lives of the people living in it—partly because tradition and religion tied their hands, and partly because they lacked the technological and economic means to influence society.

This changes fundamentally under freedom. Roughly speaking, society in all its aspects becomes amenable to suggestions from the public. Not all ideas may be good, feasible or accepted, but everyone is part of the game of trying to define society—and politics is the game of trying to define society.

The whole discussion about rights and (negative and positive) freedom, presupposes that we play politics in a certain way—that we follow the political way of freedom, which stands out in history for the fact that it involves larger and larger segments of society as admissible competitors for the definitions of values, norms, laws etc that shape society.

§ 2 Freedom — More Options for Impacting Society:
Civil Society = Political Society

Freedom is a way of doing things that is richer in options for action compared to the possibilities we used to be confined to in more repressive societies.

Freedom is about giving everyone more options for action than before.

By extending the range of options for action for everyone, freedom creates entirely new dimensions of society—she creates a public, she creates political emancipation and democracy, she creates a state that is in communication with the public and under its control. Liberty creates a thoroughly political society, where license to influence your social environment is neither limited to the select few nor to participation in the arena expressly designated as political (parties, campaigning, elections, parties, parliament etc.) alone. 

Freedom creates the private person, and the private person has extensive leeway and competences to change society through her initiative, and make contributions outside of the political system to try to define society in new ways. Selling computers affordable to almost everyone is a way of trying to define society in a new way. Importing political emancipation and open debate into the marital conversation is another way of trying to define society in a new way. In short: in a free society, politics is not restricted to the political system and the power exerted by the government.

Politics—the making of an impact on what counts as accepted and doable action in society—becomes privatised along many dimensions, some of which having not existed before. Much of what we do in civil society is an alternative form of politics. By living our lives in civil society we wield significant influence on what is accepted and doable in society — which lends enormous importance to civil society as a counterweight, protagonist, and corrective vis-à-vis politics as we are used to picture it. In fact, it is doubtful that formal politics would remain a stable partner of freedom were it not for the profound weight of civil society as a political force in its own right.

Probably the most important implication of the fact that freedom is produced by an open access political process is that she can never correspond to an ideology—a partisan formulation—claiming to represent her. For liberty is an ongoing event, whose indeterminate outcomes are driven by agents of divergent views, outlooks and aims: freedom is a collective product. A superposition of innumerable perspectives and forces, nonetheless liberty can be described in outline, even rather precisely for certain purposes—as a set of interacting principles, interrelated and negotiable rights, and a toolbox of methods—but never as a unique blueprint or in the form of indisputable conclusions existing independent of the discursive process, the tactics and resolutions, and the consequences, intended and unintended, of a characteristically inclusive type of politics. 

Continued here.

Auf dem Weg zur Freiheit (2/2) - Übergang vom Urstaat zur offenen Gesellschaft

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Fortgesetzt von hier.

Typologie des Urstaats – fragil, konsolidierend, reif

Um den Weg in die Freiheit nachzuzeichnen, ist es hilfreich, sich einer Typologie zu bedienen, anhand derer sich die charakteristischen Entwicklungsstadien des fragilen, des gefestigten und des reifen Urstaats unterscheiden lassen.[1] Wobei es im konkreten historischen Fall sein mag, dass sich diese typologischen Stufen überschneiden und vermischen. Nichtsdestotrotz ist die vorgenommene Abgrenzung nützlich, vor allem um die Elemente herauszuarbeiten, die grundlegend sind für das Wachstum der Freiheit.

Der fragile Urstaat

Die soziale Ordnung im fragilen Urstaat ist von Abhängigkeiten geprägt, die auf der persönlichen Macht der Angehörigen einer kleinen Herrschaftselite beruhen. Das Vermögen, Macht in politische und wirtschaftliche Vorteile umzumünzen, ist gebunden an die konkrete Person – im Gegensatz zur abstrakten Rechtspersönlichkeit einer Rechtsordnung, in der die größtmögliche Beschränkung von Willkür angestrebt wird. Im fragilen Urstaat werden persönliche politische Vorteile genutzt, um persönliche wirtschaftliche Vorteile zu erwerben. Umgekehrt dienen persönliche wirtschaftliche Vorteile dazu, sich persönliche politische Vorteile zu sichern. Handlungen, die der Bildung, dem Austarieren, dem Bewahren oder der Veränderung der Herrschaftskoalition dienen, sind Willkürakte, denn sie erfolgen nach Maßgabe persönlicher Interessen ganz spezifischer Machtaspiranten. Unter einem solchen Regime wird die Handlungslogik derer, die Zwangsgewalt ausüben, nicht durch die allgemein gültigen abstrakten Regeln eines Amts oder einer einheitlichen Rechtsordnung diszipliniert. Grundsätzlich gilt, die Machthaber holen sich, so weit es geht, was sie brauchen.

Die Fragilität dieser frühen Form des Urstaats ist sowohl sein Überlebensmodus, der im günstigen Fall Friede und leidlich produktives Wirtschaften ermöglicht, als auch sein Dilemma. Schon kleine Änderungen in den Randbedingungen[2] können den Urstaat und das heißt vor allem die friedliche Koexistenz der Herrschaftselite aus dem Gleichgewicht bringen. Um mit solchen Anfechtungen fertig zu werden, um ein neues Gleichgewicht herzustellen, um geschwächte Koalitionäre durch ausreichend starke zu ersetzen, um abhängigen Bevölkerungsteilen neue Pflichten und Tribute abzuverlangen oder anderen verbesserte Bedingungen einzuräumen, mit einem Wort: um die konkreten, kurzfristigen Ziele der Machterhaltung zu erreichen, muss es den Machthabern möglich sein, flexibel und das heißt willkürlich zu handeln.

Freilich haben auch die Mitglieder der Herrschaftskoalition Sicherheitsbedürfnisse, denen besser zu entsprechen ist, wenn der Raum für Willkürhandlungen durch unveränderliche, dauerhafte und berechenbare Rechtsnormen eingeschränkt wird. Deshalb entstehen schon im fragilen Urstaat Anreize, mehr Rechtssicherheit für die Herrschaftselite zu gewährleisten. Entwicklungen, die in die Richtung größerer Rechtssicherheit gehen, sehen sich jedoch oftmals schnell wieder zurückgedrängt, weil die Machthaber sich wegen der vielfachen ad-hoc Zwänge kurzfristiger Machterhaltung ihre Hände ungern durch eine starre Rechtsdisziplin binden lassen.

Der konsolidierende Urstaat

Freiheit ist kein Gut, in dessen Genuss man dadurch gelangt, dass man es ersinnt, es für wünschenswert hält und deshalb einfach erwartet und einfordert. Schon die Betrachtung des Urstaats lehrt, dass Freiheit kein bedingungsloser Zustand ist. Wie viel Freiheit herrscht und in welcher Form, hängt vom evolutionären Entwicklungsstand der zwischen den Menschen wirksamen Sozialtechnologien ab, von den Institutionen (Regeln) und Organisationen (Spielertypen), die sich zu einem gegebenen Zeitpunkt entwickelt haben, um die Handlungsoptionen des Miteinanders der Menschen abzustecken. Schon die Vision dessen, was Freiheit sein mag, ist abhängig von historischen Gegebenheiten. Dies gilt umso mehr von jeder machbaren, realitätsfähigen Form der Freiheit.

Aus der Spannung zwischen den widersprüchlichen Bedürfnissen nach unumschränkter Handlungsfreiheit einerseits und Rechtssicherheit andererseits, entstehen im konsolidierenden Urstaat erste Ansätze dessen, was uns später als Rechtsstaat begegnen wird.

Staat als Voraussetzung der Herrschaft des Rechts - Öffentliches Recht und privates Recht

Im konsolidierenden Urstaat werden fundamentale Neuerungen sichtbar, die sich zu tragenden Säulen einer freien Gesellschaft entwickeln werden. Besonders hervorzuheben sind die Institutionen des öffentlichen Rechts und des privaten Rechts. Im Rahmen unserer entwicklungsgeschichtlichen Betrachtung verstehen wir unter öffentlichem Recht Spielregeln, die dem Staat - in dieser Phase zumindest tendenziell und in einer wachsenden Anzahl von Aspekten - eine dauerhafte, verlässliche und berechenbare Struktur verleihen. Erst wenn der Staat zu einer verlässlichen Größe in diesem Sinne wird, kann sich das private Recht entwickeln, so dass private Institutionen auf den Staat jene dritte Partei zurückgreifen können, die ihre vertraglichen Beziehungen gegebenenfalls durch entsprechenden Rechtsvollzug absichert.

Im konsolidierenden Urstaat beginnen sich Schemen des modernen Rechts deutlicher abzuzeichnen, erste Konturen des Rechtsstaats, vor allem in Form von Einrichtungen des öffentlichen Rechts, die den Staat in seinen Kompetenzen definieren und ihm damit auch Grenzen ziehen. Die Handlungsmöglichkeiten der Mitglieder der Herrschaftskoalition und ihre Beziehungen untereinander sind nun in stärkerem Maße Spielregeln unterworfen, die dauerhaft bindenden und allgemein gültigen Charakter in Anspruch nehmen und damit die Spielräume für Willkür einengen – natürlich immer mit dem Risiko, gerade aus diesen Grund Konflikte und gegenläufige Bewegungen auszulösen.

Credible commitments

Wenn sich gewisse Rechtspraktiken und somit Erwartungen an das Recht stabilisieren und schließlich einbürgern, können diese neuen gemeinsamen Überzeugungen sich zu vertrauensbildenden Konventionen verfeinern, und zwar in Gestalt so genannter credible commitments, d.h. gegenseitig glaubhafte und deshalb gegenseitig eingehaltene Verpflichtungen. Es entstehen gewissermaßen Tabus, die irgendwann meist nur noch unhinterfragt eingehalten werden, so dass die Menschen für einander berechenbar werden, wo sie früher unwägbaren Störungen ausgesetzt waren. Solche credible commitments sind der Mörtel, der eine soziale Ordnung zusammenhält, die aus vielfältigen vertraglichen und quasi-vertraglichen Beziehungssträngen zwischen Menschen besteht, die über ihre kontraktlichen Abmachungen hinaus in keiner Beziehung zueinander stehen, geschweige denn in einer persönlichen. Damit ist es möglich, dass Fremde miteinander kooperieren können, und zwar freiwillig und nach Maßgabe ihrer persönlichen Vorstellungen von der Vorteilhaftigkeit und Fairness ihrer Abmachungen; es können nun Beziehungen vereinbart werden zwischen anonymen Rechtsteilnehmer.

In befriedender Absicht nimmt sich das rudimentäre öffentliche Recht des gefestigten Urstaats besonders solcher Anlässe an, die zu wiederkehrenden Auseinandersetzungen führen: Nachfolgeregelungen für den Führer und die Mitglieder der Herrschaftskoalition, die Regelung von Steuern und Tributen oder die Aufteilung von Beutegut.

Es setzt eine gewisse Institutionalisierung - oder was in diesem Zusammenhang das Gleiche bedeutet: eine Depersonalisierung - von Entscheidungsprozessen ein, die nun durch unveränderliche Regeln statt durch persönliches Gutdünken beeinflusst werden. Damit entsteht eine Basis für neue, komplizierte und leistungsfähigere Organisationen. Denn ein Staat, der sich verlässlichen Regeln unterwirft und seinerseits solche Regeln durchsetzt, erzeugt Rechtsicherheit, die neuartige, friedfertige und emanzipierte Beziehungen der Menschen zum Staat und untereinander zulässt.

Nun können Funktionen, Ämter, Rechtstraditionen und Organisationen entstehen, die eine höhere Komplexität und Leistungsfähigkeit aufweisen, auch ganz wesentlich weil sie auf Dauer und für sich bestehen, d.h. unabhängig von der Person oder den Personen, die derartige Einrichtungen zu einem gegebenen Zeitpunkt bekleiden oder verkörpern. Ein Beispiel begegnet uns im Amt des Konsulats im römischen Reich, das jeweils von zwei Konsuln besetzt war. Den beiden Konsuln oblag die Führung des römischen Militärs, wobei sie an bestimmte Regeln gebunden waren, darunter auch die, derzufolge ihr Amt nach einem Jahr an zwei Nachfolger überzugehen hat. Im konsolidierenden Urstaat ist es also nunmehr möglich, Organisationen zu bilden, die eine gewisse Eigenständigkeit gegenüber dem Staat – d.h. der Herrschaftselite – aufweisen. Machbar ist die Bildung derartiger Organisationen freilich nur innerhalb des Staats und nur mit dessen Einverständnis und unter dessen Kontrolle – d.h. es ist ein Privileg, das auf die Mitglieder der Herrschaftskoalition beschränkt bleibt. Menschen außerhalb des Herrschaftszirkels bleibt die Möglichkeit vorenthalten, Organisationen auf eigene Initiative und nach ihren Vorstellungen zu bilden. Die Herrschaftselite bleibt maßgebend; von einer ausgedehnten Zivilgesellschaft ist man weit entfernt.

Auch wenn sich Organisationsstrukturen herauszubilden beginnen, die dauerhafte und depersonalisierte Züge aufweisen, der konsolidierende Urstaat ist selbst keineswegs eine Institution, die unabhängig von seinen Protagonistenpersönlichkeiten Bestand hat. Dadurch ist die Vertragsfähigkeit und Vertragstreue des Staats - und somit letztlich aller Menschen in dessen Einflusssphäre – immer noch stark eingeschränkt. Um es mit einem anachronistischen Bild auszudrücken: Alles in allem lebt man – besonders die Menschen außerhalb der Machtelite - noch immer wie in einer Welt, in der der Preis und die Bedingungen, zu denen man Strom bezieht, davon abhängen, wer gerade die städtischen Elektrizitätswerke leitet – und in wie weit man direkt oder indirekt, erkennbar oder unergründlich eine Rolle spielt im Schacher-Management der persönlichen Interessen und Beziehungen dieses mächtigen Entscheidungsträgers.

Es ist noch ein langer, mühsamer Weg bis endlich die Rechtsstaatlichkeit einer freien Gesellschaft erkennbar wird. Was inzwischen an Freiheit oder Vorbedingungen der Freiheit heranwächst, ist weder einem Plan noch einer heroischen Gerechtigkeitsvision geschuldet, schon eher den pragmatischen, stochernden und fehlbaren Bemühungen der wenigen Mächtigen, die hoffen, noch zu Lebzeiten für sich selbst eine bessere Welt zu schaffen.

Der reife Urstaat und das Institut der juristischen Person

Als dessen vielleicht wichtigste Errungenschaft zeichnet sich im reifen Urstaat deutlicher denn je das Institut der juristischen Person ab. Das heißt insbesondere, dass Organisationen, die keine natürlichen Personen sind, mit eigener Rechtsfähigkeit in Erscheinung treten. Sie können Forderungen geltend machen, klagen und verklagt werden. Es ist möglich, sagen wir, eine Stadt zu verklagen, ohne ihre Bürger oder andere Individuen qua Person anzuklagen. Das Verhältnis des Bürgermeisters zur Stadt kann nun rechtlich objektiviert werden. Funktion und Amt können in solcher Weise von der natürlichen Person abgetrennt werden, dass eine verbindliche Funktions- oder Amtsverantwortung entsteht, die nicht mehr willkürlich nach den besonderen Umständen einer mächtigen Person(engruppe) verändert werden kann.

Es können sich parallel zueinander Institutionen des öffentlichen Rechts und des privaten Rechts bilden, deren Identität und deren Fähigkeit, Rechte in Anspruch zu nehmen und Verpflichtungen einzugehen oder zu unterliegen, nicht mehr an die Interessen und das Schicksal natürlicher Personen gebunden sind. Es treten Organisationen auf den Plan, die berechenbaren Regeln dauerhaft, d.h. über die Lebens- oder Herrschaftsspanne einer natürlicher Personen hinaus unterliegen. Damit werden auch zukünftige Geschehnisse und Verhaltensweisen berechenbarer, was wiederum das Spektrum an glaubhaften und machbaren Vereinbarungen (credible committments), die den Menschen verbesserte Kooperation und Koordination ermöglichen, erheblich ausweitet.

Indem sich der reife Urstaat als betreibende Institution des öffentlichen Rechts stärker profiliert, schafft er die Grundlage für private Organisationen, die sich dem Staat gegenüber, sowie privaten Partnern im Außen- wie im Innenverhältnis, rechtlich bindend definieren und damit gegenseitig vergewissern können. Erstmals kommt es zur Gründung von Organisationen, die nicht Organisationen des Staats sind, sondern private Unternehmungen, etwa Erwerbseinrichtungen von Mitgliedern der Herrschaftskoalition, denen autonome Handlungsräume zugestanden werden.

Was in diesem oder jenen Fall aus dem Bestreben entstanden sein mag, rechtsstaatliche Rechtssicherheit für die Machtelite, insbesondere bei Schlichtungsanlässen und Anlässen mit hohem Konfliktrisiko zu bewerkstelligen, kann später wirtschaftlich bedingte Anreize dafür geschaffen haben, bestimmte Einrichtungen, nicht zuletzt eben auch private Organisationen einzelner Mitglieder der Herrschaftselite, rechtlich zu objektivieren und somit vor der Willkür des Staats abzuschirmen.

Übergang vom Urstaat zur offenen Gesellschaft

Der Übergang zur offenen Gesellschaft vollzieht sich in zwei Etappen. Zuerst müssen sich die Beziehungen innerhalb der Herrschaftselite des Urstaats zu einer Art Rechtsstaat ausformen. Das Miteinander der Angehörigen der urstaatlichen Machthaberkoalition unterliegt nun schon in erheblichem Maße einem objektivierten Recht, das das Recht des Stärkeren, die Erzwingung gültiger Verhältnisse nach Maßgabe persönlicher Interessen und Privilegien verdrängt. Der zweite Schritt besteht dann darin, das rechtsstaatliche Model auf größere Teile der Gesellschaft und schließlich auf die gesamte Bevölkerung auszudehnen. 

Schwellenbedingungen

Wegen der Anfälligkeit des Urstaats für Rückfälle in primitivere Stufen erfolgt der Übergang von einer zugangsbeschränkenden zu einer offenen Gesellschaft über ausgedehnte Zeiträume. Einen beschleunigten Verlauf kann der Epochenwechsel erst nehmen, wenn sich im Rahmen der Möglichkeiten des Urstaats drei Schwellenbedingungen klar abzeichnen:

• (i) Es haben sich entwickelte Formen der Rechtsstaatlichkeit im Miteinander der Herrschaftselite eingebürgert. 

• (ii) Es sind Organisationen der öffentlichen Sphäre und der privaten Sphäre entstanden, deren Fortbestand qua juristische Person dauerhaft möglich ist, also unabhängig von der zeitlichen Spanne, während derer bestimmte Individuen diesen Organisationen angehören.

• (iii) Die unter der Herrschaftselite verteilten Gewaltzentren des Urstaats sind zu einem politisch kontrollierten Monopol staatlicher Zwangsgewalt zusammengelegt worden.

Staatliches Gewaltmonopol

Damit eine offene Gesellschaft entstehen kann bedarf es also (1) eines objektiven Rechts, (2) dauerhaft vertragstreuer Organisationen, die Unabhängigkeit gegenüber staatlicher und privater Willkür genießen, und (3) die Eliminierung multipler Gewaltzentren zugunsten eines Gewaltmonopols.

Ein politisch kontrolliertes Gewaltmonopol kann erst zustande kommen, wenn die ersten beiden Schwellenbedingungen erfüllt sind. Zum besseren Verständnis dieser Aussage erinnern wir uns zunächst an Folgendes: Im Urstaat ist Gewalt[3] letztlich der Schlüssel, mit dem ein Machtaspirant (a) in seinem Bereich eine Vormachtstellung erlangt und (b) sich Zugang zur Herrschaftskoalition verschafft. Gewalt ist das Mittel, mit dem er seinen Gefolgsleuten Sicherheit bieten kann. Gewalt ist das Instrument seiner Willkürherrschaft. Gewalt erschließt ihm seine Privilegien und wirtschaftlichen Vorteile. Gewalt erheischt den Respekt anderer Herrschaftskoalitionäre. Wieso sollten Mitglieder der Herrschaftselite dieses Instrument aus der Hand geben?

Einfach gesagt: Wenn neuartige Institutionen (vor allem die ersten beiden Schwellenbedingungen) sich schließlich durchsetzen, die wirkungsvoller und tragfähiger sind als Institutionen, die ein System aufrechterhalten, in dem rivalisierende Willkürherrscher ein fragiles Gleichgewicht friedlicher Koexistenz austarieren. Dieses System ist fragil, weil in ihm wiederkehrende Anlässe für gewaltsame Konfrontationen Bestandteil der sozialen Ordnung sind.

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[1] In der Terminologie von North et al. ist die Rede vom „fragile, basic, and mature natural state“.

[2] Missernten, Epidemien, ungünstige Wetterbedingungen, Verschiebungen der relativen Faktorpreise von Land und Arbeit z.B., Kriege, Intrigen etc

[3] Der Ausdruck Gewalt ist hier so zu verstehen, dass er auch die Fähigkeit Gewalt auszuüben einschließt.

Auf dem Weg zur Freiheit (1/2) - Urstaat und zugangsbeschränkte Gesellschaft

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Naturstaat und zugangsbeschränkende Gesellschaften

Die Freiheit im modernen Sinn formiert sich aus Elementen, die in einem jahrtausendelangen Evolutionsprozess zusammenfinden. Vielleicht das elementarste Thema dieses Entwicklungsprozesses betrifft den Umgang des Menschen mit Gewalt und Zerstörung. Immer schon ist der Mensch von der Feindseligkeit der Natur und ihrer Destruktivität ihm gegenüber bedroht. Im Laufe der Zeit lernt er mit dieser Gefahr besser umzugehen. Auch indem er auf neue Arten des menschlichen Zusammenlebens stößt. Doch diese neuen Formen des Gemeinschaftslebens bergen ihre eigenen Gefahren.

Gewalt ist ein Problem, mit dem jede Gesellschaftsform zurande kommen muss. Ab dem Neolithikum bilden sich Gemeinschaften heraus, die volkreicher sind als frühere Verbände. Erstmals gelingt es soziale Ordnung und hinlängliche Gewaltreduktion in menschlichen Gruppen zu bewerkstelligen, die mehr als nur einige hundert Menschen umfassen. In Anlehnung an North et al. bezeichnen wir diese ursprünglichen, im Sinne des Evolutiven natürlich entstanden Staatsstrukturen als Naturstaat (natural state), Urstaat oder Elitenstaat und den ihm entsprechenden Gesellschaftstyp als zugangsbeschränkende Gesellschaft.

Im Urstaat wird das Gewaltproblem dadurch entschärft, dass sich die militärisch stärksten Gruppierungen zu einer friedensfähigen Herrschaftskoalition zusammenschließen. Die auf diese Weise zu erzielende Befriedung setzt eine ausgeprägte Vormachtstellung sowie erhebliche Privilegien seitens der Herrschaftselite gegenüber dem Rest der Bevölkerung voraus. Diese Elite stellt sicher, dass der Zugang zu zentralen Ressourcen (Land, Arbeit, Kapital), die Ausübung von Schlüsselaktivitäten des Gemeinschaftslebens (Handel, Bildung, Religion) und die Bildung, Zulassung und das Management von Organisationen ausschließlich ihrer Kontrolle unterliegen. Die Angehörigen der Elite sichern sich so exklusive Ertragsfelder. Indem sie sich gemeinsam und gegenseitig derartige Vorteile verschaffen, entstehen Anreize, sich der Koalition gegenüber loyal zu erweisen und auf die Ausübung von Gewalt untereinander zu verzichten.

Das Kosten-Nutzenkalkül friedlicher Koexistenz im Urstaat

Friedliche Koexistenz kann innerhalb der Machtelite erzielt werden, wenn die Koalitionäre die Kosten der Gewaltausübung untereinander höher veranschlagen als den Nutzen, den sie aus friedlichen Verhältnissen zu ziehen erwarten. Das Aufrechterhalten der Kampfbereitschaft oder unentwegte Kämpfe sind in einer hochaggressiven Umwelt außerordentlich kostspielige Projekte. Sie können enorm destruktive Folgen für Wohlstand, Status sowie Leib und Leben der Herrschaftsaspiranten nach sich ziehen. Herrscht hingegen Frieden, können sich die Koalitionäre in ihren jeweiligen Machtbereichen verstärkt auf den Ausbau, die Pflege und die Ausnutzung ihrer internen Vormachtstellung konzentrieren, sich an ihren Privilegien und den daraus entstehenden zahlreichen Vorteilen und wirtschaftlichen Erträgen desto ergiebiger bereichern. Somit zeichnet sich der Koalitionsfrieden durch eine entscheidende Gleichgewichtsbedingung aus: Es muss allen Teilnehmern glaubwürdig erscheinen, dass jeder unter ihnen vom Frieden stärker profitiert als von dessen Störung. Diese Gleichgewichtsbedingung liefert Aufschluss sowohl über die Verhaltenslogik einer funktionierenden Koalition als auch über die Umstände, die derartige Koalitionen gefährden. 

Auf dem Weg zur Freiheit - Friede durch Willkürherrschaft

Damit Frieden herrsche, muss es Machtzentren geben, die in der Lage sind, ein hohes Maß an Willkür auszuüben. Dies ist erforderlich um Bedingungen, d.h. Privilegien und Machterträge zu schaffen, unter denen es für die Herrschaftselite lohnt, Gewaltausübung nach innen wie nach außen zu begrenzen. Innenpolitisch gilt es, andere Herrschaftsspezialisten zu integrieren, die die Stabilität und Wirtschaftskraft dieser Ordnung zementieren. Außenpolitisch ist es erforderlich, die Koalitionszusammensetzung so anzupassen, dass ihr nur solche Kräfte angehören, die die Gleichgewichtsbedingungen des Koalitionsfriedens erfüllen. Für beide Zwecke ist es nötig, flexibel zu bleiben und das heißt, die Macht innezuhaben, willkürlich zu handeln. Innenpolitisch bedeutet dies, den Zugang zu wichtigen Ressourcen so zu begrenzen, dass sie den Interessen der Herrschaftselite dienen. Das Gros der Bevölkerung bleibt von der Nutzung dieser Ressourcen ausgeschlossen - sie hat jedenfalls keine Möglichkeit des Wettbewerbs mit den herrschaftlich dominierten Ressourcen. Um die Loyalität der wenigen, privilegierten Mitstreiter innerhalb des Herrschaftsbereichs zu sichern und als ein glaubwürdiger Koalitionspartner im Außenverhältnis zu erscheinen, bedarf es einer Machtfülle, die Willkürherrschaft (flexible machtpolitische Entscheidungen) ermöglicht. Diese wiederum basiert auf dem Ausschluss des gemeinen Volks von der Gestaltung der Institutionen und Organisationen, die den Schlüssel zu Macht und Wohlstand darstellen.

Warum ist der amerikanische Präsident nicht der reichste Mann der Welt?

In einer Gesellschaft, in der herrschaftliche Willkür ein zentrales Regulativ der Friedens- und Wirtschaftsordnung darstellt, müssen die Beziehungen zwischen den Menschen in einer Weise persönlicher Art sein, wie wir es heutzutage nicht mehr kennen. Was eine Person tun darf und was nicht, wozu sie verpflichtet ist und wozu nicht, welche Verhaltensweisen statthaft und welche es nicht sind, dergleichen kann in einer solchen Herrschaftsordnung (in außerordentlich vielen Fällen) vom Machthaber willkürlich für eine gegebene Person bestimmt werden. Es bestehen keine Schutzvorkehrungen, die das Individuum gegen herrschaftliche Willkür abschirmen. Wo - im Gegensatz dazu - rechtsstaatliche Schutzvorkehrungen existieren, erzeugen sie insofern unpersönliche, besser vielleicht gesagt: abstrakte Beziehungen, als sie alle mündigen Erwachsenen durch allgemeine Kriterien erfassen, die sofern sie erfüllt werden, ohne Ansehen der Person gelten. Warum ist der Bundeskanzler nicht der reichste Mann in Deutschland? Er wird durch die rechtsstaatliche Ordnung Deutschlands daran gehindert, sich Privilegien anzumaßen, mit denen er die Handlungsmöglichkeiten eines anderen Staatsbürgers auf willkürliche Weise zu seinen Gunsten festlegen kann. Zum Beispiel ist der deutsche Bundeskanzler nicht berechtigt, die Gründung einer Organisation zu unterbinden, die den Zweck hat, sagen wir, ihn zu kritisieren, oder Waren zu produzieren, von denen er aus irgendwelchen persönlichen Gründen glaubt, sie dürfen nur von ihm produziert werden. Anders der Machthaber des Urstaats. Er trifft unentwegt Entscheidungen, aufgrund derer er nach seinem Gutdünken bestimmt, wer welche Privilegien genießen darf und wem sie vorenthalten bleiben.

In der vorneolithischen Welt der Jäger-und-Sammler-Verbände entsteht soziale Ordnung aus dem täglichen direkten persönlichen Kontakt der Stammesangehörigen miteinander. Im volkreicheren Urstaat spielen persönliche Beziehungen weiterhin die bestimmende Rolle zwischen den Mitgliedern der Herrschaftskoalition. Es ist noch ein langer Weg, bis das freie Individuum erscheint, das seine persönliche Freiheit, seinen Schutz vor der Willkür der Mächtigen und anderer Mitmenschen abstrakter und objektiver Rechtskriterien verdankt, die für alle Erwachsenen gleichermaßen gelten und durchgesetzt werden.

Die Herrschaft der Macht

Bevor der Rechtsstaat sich ausbreitet, ist die Stellung, die man im Leben innehat, abhängig von dem Verhältnis, in dem man zu Menschen steht, die Macht besitzen. Wegen dieser Abhängigkeit von mächtigen Persönlichkeiten kann ein Mensch großer Willkür ausgesetzt sein. Um die rechtsstaatlichen Verhältnissen vorausgehende Welt persönlicher Beziehungen zu verstehen, ist es hilfreich, zwei Aspekte der Persönlichkeit eines Menschen zu unterscheiden: seine körperlichen und charakterlichen Eigenschaften, die wir im Begriff der einzelmenschlichen Persönlichkeit zusammenfassen, einerseits, - Gerhard ist 1,80 groß, blond, sehr intelligent und cholerisch; und die sozial definierten Eigenschaften eines Menschen, die sozial definierte Persönlichkeit, andererseits – Gerhard ist Kassenwart des Fischzuchtvereins Katzweiler.

In modernen Gesellschaften ist die sozial definierte Persönlichkeit sehr häufig in umfassender Weise durch abstrakte Identifikationskennzeichen bestimmt, denen standardmäßig Rechte und Pflichten (eines Bürgers, eines Bürgermeisters, eines Bundeskanzlers, eines Firmeninhabers, eines Mieters etc.) zugeordnet sind; wer diese Identifikationsmerkmale aufweist, für den gelten automatisch die entsprechenden Rechte und Pflichten.

Im Urstaat hingegen ist die soziale Persönlichkeit häufig an ganz individuelle, persönliche Umstände, Beziehungen und Privilegien gebunden. Der Umstand, dass derartige Privilegien auf eine konkrete Person zugeschnitten sind und gewissermaßen persönlichen Besitz darstellen, gibt den Herrschenden überhaupt erst Anlass, sich für die friedensfähige und wirtschaftsbegünstigende soziale Ordnung der zugangsbeschränkenden Gesellschaft zu engagieren. Die Kopplung der sozialen Persönlichkeit an persönliche Privilegien, d.h. ihre Verbindung mit dem an eine konkrete Person gebundenen Recht, Willkür zu üben, bedeutet, dass Angehörige der Herrschaftselite, die Organisationen des Urstaats, gleichsam privat, für ihre Zwecke gestalten und in Anspruch nehmen können, während sie den Rest der Bevölkerung von dieser Möglichkeit ausschließen. L’etat c’est moi – der Staat, das bin ich. Dieses geflügelte Wort bringt die Essenz des Urstaats auf den Punkt.

Die Geschichte der Freiheit handelt davon, wie nach und nach Institutionen und Organisationen entstehen, die den Bereich der personalisierten, willkürbehafteten Handlungsräume der Menschen zurückdrängen zugunsten neuer Handlungsfelder, die durch allgemeingültige Rechte und Pflichten geschützt sind. Vor allem die Aufhebung des auf eine Machtelite beschränkten Privilegs der Zulassung und Gestaltung von Organisationen, und die an dessen Stelle tretende Fähigkeit jedes Bürgers, Organisationen nach eigenen Vorstellungen einzurichten und zu betreiben, verhilft der extensiven Freiheit, der modernen Zivilgesellschaft und somit einer alle Bürger umspannenden Gewaltenteilung zum Durchbruch.

Die Herrschaftstechnologie willkürlicher Macht

Damit ist der Urstaat, der für den zugangsbeschränkenden Gesellschaftstyp charakteristisch ist, zwar friedensfähig und insofern auch wirtschaftsbegünstigend, aber nur um den Preis großer Ungleichheit zwischen den verhältnismäßig weiten und relativ autonomen Handlungsoptionen einer kleinen Herrschaftselite und den sehr beschränkten und streng überwachten Handlungsmöglichkeiten der breiten Bevölkerung.

Sehr grob gesagt ist das Dilemma des Urstaats und der ihm korrespondierenden zugangsbeschränkenden Gesellschaft darin zu sehen, dass in ihnen Willkürherrschaft praktiziert werden muss, damit Frieden und eine gewisse Kontinuität und Ergiebigkeit im wirtschaftlichen Bereich möglich sind, so dass umgekehrt Einschränkungen der herrschaftlichen Willkürspielräume unweigerlich die urstaatliche Friedens- und Wirtschaftsordnung aus der Balance bringen. Somit tragen Urstaat und zugangsbeschränkende Gesellschaft in sich natürliche Bremsen für den politischen, rechtlichen und wirtschaftlichen Fortschritt, wie wir ihn heute verstehen. Es nimmt nicht Wunder, dass Stagnation und wirtschaftliche Rückschläge kennzeichnend sind für die lange Geschichte dieses Herrschaftsmodells. Es ist im Urstaat nicht möglich, Macht und Entscheidungsfreiheit abzugeben an andere Kräfte außerhalb der Herrschaftselite, ohne dass das oft ohnehin eher prekäre Gleichgewicht der bestehenden Ordnung ins Wanken gerät. Der Urstaat ist deshalb auch nicht imstande, aus sich heraus eine quasi teleologische Dynamik zu entfalten, die ihn notwendig auf ein höheres Entwicklungsniveau mit neuem Gesellschaftstyp führt.

Zusammenfassend stellen wir fest, dass die Epoche des Urstaats und der zugangsbeschränkenden Gesellschaft sich auszeichnet durch:

• eine langsam wachsende Wirtschaft, die anfällig ist für Erschütterungen und Rückschläge,

• eine politische Ordnung, in der die Beteiligung der breiten Bevölkerung und das Streben nach öffentlichem Konsens ausgeschlossen sind,

• verhältnismäßig wenige Organisationen bestehen, indes deren Entstehen und Existenz völlig der Kontrolle der Herrschaftselite unterliegen,

• einen (wegen der geringen wirtschaftlichen Potenz der Gesellschaft) kleinen aber extrem zentralisierten und extrem einflussreichen Staat,

• soziale Verhältnisse, die durch persönliche Beziehungen, Privilegien, soziale Hierarchien, ungleichen Rechtsvollzug, unsichere Eigentumsverhältnisse und eine vielfach sehr ungleiche Behandlung der Menschen geprägt sind.

Es handelt sich hier um ein wichtiges Frühstadium in der Entstehungsgeschichte von StrukturenMaximaler Macht. Denn der moderne Staat, den wir sehr viel später als Gewaltmonopolist kennenlernen, entwickelt sich erst allmählich aus solchen ursprünglichen Koalitionen zwischen Gewalt- und Herrschaftsspezialisten. Selbst der stärkste Koalitionspartner ist niemals stärker als die Koalition insgesamt. Oft bedeutet die Macht eines Königs nicht mehr, als dass er sich einigermaßen sicher weiß vor Angriffen durch andere Mitglieder der Elite. Herrschen heißt, nach innen Anreize für eine schlagfertige, möglichst stabile Koalition zu schaffen, und nach außen genügend Stärke zu mobilisieren, um sich jedem Feind gewachsen zu zeigen. Doch die Fähigkeit zu herrschen, macht es erforderlich, Änderungen in der Zusammensetzung der Elite vorzunehmen oder hinzunehmen. Daher ist eine rege Gruppendynamik der Koalitionäre zu beobachten. Schwächere Koalitionäre werden durch stärkere verdrängt, kooperationsfähige durch weniger kooperationsbereite. Lavierende Willkür erweist sich als Herrschaftsbedingung.

Eine Welt persönlicher Beziehungen, in der der Einzelne wenig zählt

Im Urstaat sind die zwischenmenschlichen Bande, die der Gemeinschaft Ordnung geben, vorwiegend persönlicher Art. Was heißt das? Zum besseren Verständnis folgende Überlegung: Dass Ihre Nachbarin, Frau Müller, wahlberechtigt ist, verdankt sie nicht einer persönlichen Beziehung, mit einem Individuum, das ihr diese Möglichkeit zubilligt. Vielmehr erfüllt sie eine Reihe von Kriterien, die für alle Wahlberechtigten gelten, ohne Ansehen der Person. Wäre Frau Müller ein Mann und hieße Meier und hätte ein ganz anderes Netzwerk an persönlichen Bekannten, so würde sie ebenso wahlberechtigt sein, solange sie eben bestimmte Bedingungen erfüllt, die weder an ihre ganz spezifische und vollständige persönliche Identität  (sondern nur an abstrakte Merkmale ihrer Identität) noch an das Bestehen von Beziehungen zu bestimmten einflussreichen Personen gebunden sind.

Im Urstaat haben sich die sozialen Techniken und Institutionen noch nicht oder erst in rudimentärer Form herausgebildet, die Rechte und Pflichten den Charakter objektiver Sachverhalte verleihen. Es ist eine Welt, die vieles nicht kennt, was uns längst selbstverständlich geworden ist.

In unserer Welt ist es nicht das Gutdünken seines Lehrers oder seines Nachbarn oder irgendeiner anderen einflussreichen Person, die darüber entscheidet, ob Willi den Führerschein machen darf, sondern objektive Sachverhalte (vor allem Alter und Gesundheitszustand). Diese Kriterien werden nicht mit Blick auf die persönlichen Umstände eines bestimmten Individuums festgelegt, sondern nehmen allgemeine Gültigkeit in Anspruch. Wer sie erfüllt gelangt ipso facto in den Genuss von Rechten oder unterliegt Pflichten, ungeachtet der sonstigen spezifischen Umstände und Merkmale seiner Person. Wo das Leben nicht durch solche objektivierbaren Attribute bestimmt wird, herrschen eher Regelungen vor, die aufgrund persönlicher Beziehungen, insbesondere vermöge persönlicher Abhängigkeitsverhältnisse wie die zwischen Herr und Knecht, Herrscher und Untertan, Gültigkeit erlangen.

(Es ist geradezu paradox: erst wenn das Individuum in wohlverstandenem, besonderen Sinne nicht zählt, zählt das Individuum überhaupt erst richtig als freies Wesen. Wenn es auf die einzelne Person ankommt, kommt es nicht auf die einzelne Person an, sondern auf die Willkür mächtiger Entscheidungsträger an.)

Die offene Gesellschaft der Moderne ist nicht denkbar ohne das Institut der Gleichheit vor dem Recht. Die allgemeine, auf alle mündigen Bürger ausgeweitete Gleichheit vor dem Recht ist die Voraussetzung für die sich in der Zivilgesellschaft verwirklichende gesamtgesellschaftliche Gewaltenteilung, dem Kernstück einer freien Gesellschaft. Nur dort, wo Recht ohne Ansehen der Person gestaltet und vollzogen wird, kann Gleichheit vor dem Recht obwalten. Zu diesem Zweck muss eine völlig neuartige Rechtspersönlichkeit ins Leben gerufen werden – das Individuum als Inhaber abstrakter und unpersönlicher Rechte und Pflichten.

Der Urstaat ist das Scharnierstück zwischen menschlichen Verbänden, in denen soziale Ordnung an persönliche Beziehungen gebunden ist, und unserer Welt, in der das Individuum, sich in seinen Handlungsmöglichkeiten auf abstrakte, für alle gleichermaßen gültige Rechtsansprüche stützen kann, ohne an die Möglichkeiten seines persönlichen Verhältnisses zu (einem) anderen Menschen gebunden zu sein. Uns begegnet der Unterschied zwischen der Herrschaft des Rechts und der Herrschaft von Menschen.

Das in diesem Sinne unpersönliche Recht bildet sich über einen sehr langen Zeitraum heraus. Nach unzähligen Versuchen und Rückschlägen kristallisieren sich am Ende der 10 000 Jahre währenden Epoche des Urstaats die offene Gesellschaft und der ihr zugrundeliegende moderne Rechtsstaat heraus. Vor weniger als 200 Jahren erreicht diese Entwicklung ihren Höhepunkt in Gestalt der auf alle mündigen Erwachsenen ausgedehnten Gleichheit vor dem Recht. Doch warum ist der Weg zum Rechtsstaat dermaßen hürdenreich und langwierig?

Fortsetzung hier.

Politics - 13 - [Draft]

 

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PART II

§ 13 - The Political Nature of Freedom

Politics is a modus operandi inextricably attached to human self-organisation—both in its personal and its collective forms—, an enterprise that human beings as social creatures are incessantly occupied with, irrespective of the specie's level of development. Politics is an anthropological constant. Under freedom, the anthropologically invariant elements are functionally rearranged and augmented so as to lend to politics a more symmetric and more pervasive character—that is to say, roughly speaking,

• the right to act politically—to shape what is socially valid— is democratised, and 

• tradition is crowded out by discretion.

In at least two distinct ways, freedom enhances the significance of political conduct in society. For liberty creates two new types of political agents: the private person and the citizen.

Private Person

Counter-intuitive, paradoxical or downright erroneous as it may sound, (a) being an agent of protected public status, public consequence and public accountability, an individual qua private person is thoroughly enmeshed in politics.

In creating the private person, liberty has at the same time called into existence a new kind of public agent: the private person—with her own realm of competences and initiative—as legitimate claimant vis-à-vis society.

Citizen

Also, under freedom, (b) the private person qua citizen is entitled to participate in collective decision making as it concerns basic and vital questions of power and governance.

These—(a) and (b) above—are unique features of the individual in a free society. Notably, the individual is

• granted the right to impose some of his private concerns on society,

• admitted to the process of determining the system of governance,

• integrated into the processes of policy making and control of power.

§ 14 - The Private Roots of Political Behaviour

The individual is invited and—in considerable measure—forced to take care of her own interests in ways that are blocked, unavailable or never imposed on her under conditions when freedom is deficient or absent.

The identity and private life of the individual, as well as her position and conduct in civil society—even outside of the machinery of politics and  power—is characterised by what I like to call the "political habitus," i.e. a historically unique identity-shaping understanding that a human being as a person distinct from other persons is pragmatically required and morally and as of right entitled to develop own interests and seek to enforce these so as to assert herself as a claimant of individual demands on other humans and the community at large. 

It is unprecedented in human history that the individual is not only 

• (a) accepted as a legitimate originator of personal demands on the social environment, but in modern society she is also 

• (b) expected and needs to act as an agent of self-interest in order to organise her life and take care of her biographical prospects.

There is a subtle, yet momentous, link between the political habitus constantly adopted by the individual in spheres not normally thought of as political in character, on the one hand, and overt political activism in the sense of taking part in the processes explicitly designated as the channels and arenas of politics, on the other hand.

The Individual — Invited to Change Society

Modern man is free—in principle, and very largely in practice—to exert influence on all social environments of concern to him, many of which used to be closed off to him as an agent pursuing autonomous objectives (criticism, control and mandating of political executives), or did not exist in the absence of such an agent (organising life choices along personal lines). The modern individual's habit of acting politically—making personal demands on the canon of socially accepted practices—in the non-political realm carries over on a non-discreet continuum into action in the expressly political field.

The self-perception and cultural identity of the modern individual encourage him to perform as a political actor in his private life and on the public scene outside of politics. He sees himself as the bearer of fundamental entitlements that authorise him to bring his views and interests to the social bargaining table, on any social stage, whether represented by a personal relationship, family affairs, participation in smaller communities such as a circle of friends, the workplace, the parish etc or with respect to issues pertaining to larger social entities such as town, state, country or international communities.

To be free means to have a say in any issue a rational person may choose to take a stance on. Obviously, there are limits to the significance and legitimacy of any such personal involvement. However, what leaves the epochal imprint of the age of freedom it is the strong presumption of the individual's right to self-representation on virtually any subject that renders freedom thoroughly political.

In the first place, the political nature of freedom is anchored in the spheres of life closest and most natural to the average person. It is of the utmost importance to recognise that the high degree of autonomy granted to the individual under freedom does not involve a promise of relief from politics, but, to the contrary, produces a condition implicating the individual in a manner of life that exacts incessant political activity from her, that is: the assertion of personal demands—demands she has to answer for personally—vis-à-vis the endless flux of persons and events that animate the stage of social life.

In granting the individual a protected private domain, she is elevated to the rank of a political agent—a position denied to most human beings throughout most of human history. This may not be obvious, but the effect is irresistible: for any measure of socially tolerated private discretion implies self-representation, indeed an attribution of power, i.e. the right to present, assert, and defend (a) the integrity of that domain against external vitiation and (b) the proper fitting of the domain into the remainder of the social body.

By virtue of her being a holder of such rights to discretion she is enabled to commit acts of initiative until challenged. She may thereby create circumstances that affect the remainder of the social body and may be called upon to defend her interventions.

As an agent that is being granted a protected realm of private discretion, she thereby becomes a legitimate negotiating partner to the organs that represent the community.

She is allowed to make an impact on society from within her safe domain. This concession is subject to conditions the evaluation and negotiation of which she is allowed or required to take part in, as in a legal dispute or a petition for special licensing etc. In these instances, it is evident that her status as a private holder of rights involves considerable interlocking with concerns that are at least partially governed by competences outside of her own legitimate discretion.

We tend to think of the private sphere as something clearly distinct from the public realm. However, the insulation of personal activities from public interference which a protected private sphere makes possible is only a segment within the full picture of the relationship between the individual and society. To the extent that social insulation via privacy works well, it is due to success in connecting, coordinating and balancing private and public concerns sensibly.

The two fields are related to one another in countless ways, that is: one penetrates the other, making the private sphere a function of public requirements and tolerances, and vice versa. In other words: the private and the public form an interacting system, resembling two threads woven into a joint texture. Only a high regard for social concerns makes stable privacy viable, while indicators of high social performance (peace, productivity etc.) are strongly correlated with meaningful privacy.

The institute of being private is one of grave political moment. We shall see later on in the chapter that nothing could be more public than the opportunity offered in a free society of being private.

In short, there is a large class of private acts that have public implications, and in this sense, it is not possible for the individual to act autonomously without

• (a) enlisting political support for her individual freedom, to begin with, or 

• (b) making a political impact on the world outside of her private realm—i.e. acting in the hope or conviction of conducting herself in a socially acceptable manner. 

To sum up, the concession (to the individual) and the demand (on the individual) of greater personal autonomy, which is quintessential to liberty, has the effect of turning her into a political agent on behalf of herself, both in her personal life and as a member of her community. To which latter capacity, I now turn:

Continued here.

 Links - to be removed in final version: Modular Man, the Political Habitus.

In statu nascendi.

More Gliederung

Image credit. I chose another painting by Jim Edward to celebrate my approaching another intermediary port of call on my journey towards "Attempts at Liberty."

Below is the preliminary structure of my chapter on politics, having evolved from Organising the Chapter on Politics (7) — The Complete Gliederung.

In Part One, I examine political conduct as an invariant feature of the human condition. I suppose, 1.4 will form the bulk of the first part, and I still have to experiment with the sequence in which the sub-chapters appear. Perhaps, I should introduce "anthropocentric and sociogenic freedom" only after I have explained the linguistic roots of social individualism / individualistic sociality.

In Part Two, I explicate the various dimensions, ubiquity, and many-faceted presence of politics in a society characterised by (historically unprecedented levels of) liberty, and offer reasons why freedom is primarily a political phenomenon, from which derive other institutions of freedom—personal rights, for instance, or free markets—erroneously considered primary by liberals/libertarians. The concrete nature and shape of these derived forms is highly contingent, as political initiative constantly alters extant determinants of freedom and adds new factors and coefficients which result in unpredictable outcomes.

See also my post on The Point Cloud of Freedom.

Part One

1.0           Freedom most politicised stage in human history

1.1           Definition of politics

1.1.1        Broad Sense

1.1.2        Narrow Sense

1.2           Role of Politics in the Transition from Anthropocentric to Sociogenic Freedom

                Politics Seeks a Constructive Alternative to Anarchy, Including Repressive Equilibria

1.2.1        Anthropocentric Freedom

1.2.2        Sociogenic Freedom

1.3           Human versus Animal Politics — see also Prelude 15

1.4           Language, Human Nature, Sociality, and Man as a Political Animal

2.0           Politics before and after Freedom / Transition from Old Politics to New Politics,           
                Politics in Closed Access Society versus Politics in Open Access Society

2.1           From Closed access Society to Open Access Society

2.2           Individualism

2.3           Modular Man

Part Two

Prelude 6 — Freedom Is a Political Product 

    

Prelude 7 — Freedom as Discovery Process, and Freedom as A Milieu in Which to Create the Society We Wish to Live in. (Also, Sunstein: The Need for Dissent)  

Prelude 8 — To Persist, Freedom Needs to Be Re-Created and Reinvented All the Time; The Need for Politics to Give Freedom Meaning and Maintain its Institutions; Constantly Working Out the Mutually Dependent Self-Binding of the State and the Public — A State and a Public Need to Be Organised, Politics Being the Process by Which the Two Are Related to One Another.

Political Culture, Constitutionalism, Democracy, and the Need for Dissent

Prelude 9 — Static Notions of Freedom (Inalienable Rights, Principles Generative of a Free Order) versus Freedom by Artifice; Shed Prejudice Against Politics Which Makes Us Economise on Deficiencies and Defects in Human Interaction and Potential-Actualisation — See also second part of Prelude 12.

Prelude 10 — Markets Are Not Self-Sufficient Entities, Their Benignity Depends on Political Preparation and Groundwork; Political versus Economic Scarcity; Politics a Precondition for Dominance of Non-Criminal, Non-Oppressive Forms of Economic Interaction. (See also Prelude 12: Intervention Is Normal and Indispensable Part of the Market Process!!!); (See also Prelude 13).

Prelude 11 — Freedom Is Brought about through the Human Capacity to Act Politically; Man as “das forschende Tier,” as Experimentor, as Ultimate Resource (Julian Simon), Is Pivotal to the Shaping of his Social Environment; To Serve as a Milieu of Powerful Adaptive Capabilities, Freedom Must Be Contingent, Embracing Contradictions and Tensions, and “Fehlentwicklungen,” Which, in Turn, Are Part of the Overall Procedures by which We Effect Correction and Improvement.

Prelude 12 — see above.

Prelude 13 — see above.

Prelude 14 — The Dialectics of the Private and The Public – Freedom Creates the Public Which Creates Privacy, Which Is the Basis for the Public; Politics Is Needed to Negotiate the Borders between the Private and the Public Realms; Privateness and Rights Are Politically Delivered Goods

Prelude 15 — see above.

Prelude 16 — Politics to Organise Public Goods and “Keynesian Options” 

Prelude 17 — Balancing the Politics of Faith and the Politics of Scepticism


Conclusion, and link to the subsequent chapter on "The Economy": What my analysis of politics in a free world shows is that any major form of mutual influencing among human beings is permeated with politics, behaviour characteristic of political conduct, that is: the seeking of tolerance or active prevalence in society of some of the interests of a person or party of persons. Freedom is the generalisation of this process attained by including ever larger sections of society until the present stage is reached where every adult person is entitled to participate in the shaping of the conditions under which society’s major institutions operate. This gives us pertinent occasion to turn to the economy of a free society and the economic reasoning to be found in it.

Palley on Kalecki and Keynes

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I am always on the lookout for authors that betray marks of high quality. When I hit on such an author, I am prepared to pay careful attention to him, even if his reasoning may be ideologically/politically unpalatable to me. 

Thomas Palley is one of these authors. He is a very lucid, coherent, and convincing expositor of a certain brand of Post-Keynesian economics. However, I am not sure, I share Thomas Palley's political stance, which seems to me a little too tinged by leftist preconceptions. 

At any rate, it would seem that Palley belongs to that endangered breed of genuinely thoughtful social democratic proponents of government's role in the economy who — thanks to the Left's suicidal dislike of national competences and its perfect complement: neoliberal cosmopolitanism — have lost their most important policy tool: the nation state.

It appears, the rarest species on earth is an economist, who understands the blessings of capitalism, while exposing its defects and seeking remedies with a clear commitment to keeping it in working order. Perhaps with the exception of Keynes, I am still to meet that economist who is intellectually and  psychologically equipped to be thoroughly appreciative of capitalism and profoundly critical of it, at the same time.

Be this as it may, concerning the kind of theory he proposes, Palley argues in a stimulating interview:

I would say we need a bargaining – institutional – sociological theory of distribution that puts power and perception at its core. Obviously these features operate within the context of a particular productive condition – society can’t pay itself more than it produces. And on the other side of that at the level of macroeconomics you need a Keynes-Kalecki theory. Keynes is the theorist of aggregate demand and the failure of the economy to go to full employment, and Kalecki is the theorist who introduces income distribution considerations into the theory of aggregate demand.

MS: Can you put both of them in 3 sentences?

(LAUGHTER)

MS: Or 4 or 5?

TP: How would I describe Keynes? I think Keynes says a very large class of problems in capitalist economies can be understood through the concept of aggregate demand. Unemployment arises when there’s a shortage of aggregate demand and the market system lacks mechanisms to automatically increase aggregate demand to a level at which it will be sufficient to absorb all production at full employment. That means we usually end up with some unemployment. Kalecki has a theory of income distribution based on what is called mark-up pricing. Firms charge a mark-up over their normal unit costs and the mark-up in turn determines the distribution of income between capital and labour. Income distribution then impacts aggregate demand because of different propensities to consume across capitalists and workers – in fact capitalists tend to save more and workers tend to spend more of their income. Consequently, as you shift income distribution from workers to capitalist you reduce spending and cause Keynesian aggregate demand problems. That is our condition now, which is why income distribution matters so much for the current stagnation

MS: Someone may say ‘Ok, sounds good, but both these theories were formulated like… one of them was 80 years ago, the other 75 years ago’. Do they match contemporary conditions?

TP: They both deliver profound enduring insights, though we also certainly need to enhance and elaborate upon them. They’re very clear in their implications for closed national economies like we had in the 1940s, 1950s and even the 1960s. I think their insights endure at both the national and the international level. However, the situation is now more complicated and difficult to manage because of globalization and the mobility of capital, which mean national policy solutions are much more difficult. The problem is that national policies that worked before are much less effective in the current moment. Furthermore, the ability to implement such policies is further weakened by redistribution of the political power. Our tools have gotten weaker in this globalized economy, and so too has the willingness to employ those tools. In fact, those policy tools may be employed in reverse because the corporations and the plutocrats are in charge of the political system.

Read the entire interview at the source.

I think, Palley is wrong in suggesting that worries about inequality suddenly resurfaced with the issuance of Picketty's revelatory best-seller. No one reads that book, but every person on the Left pretends she did or understands what it contains. Whatever the merits or demerits of the tome, it resonates with the widely held very crude and indistinct belief that somehow something is very wrong in our society because of inequality. The religious reading of inequality has a broad following, whose adepts assume that inequality is always bad, sinful, apocalyptic, and that our evil economy runs on it.

Palley, by contrast, narrows the issue of inequality perceptively, and thereby lends it respectable meaning. He does have a point in criticising that productivity and labour income seem to have diverged substantially since the 1980 (see the link below). This gives us a clear concept of inequality, a means of operationalising the term for the purposes of serious empirical research, allowing us to look into a social trend that has great significance.

For more Palley, see here.

Peter H. Lindert — author of the excellent Growing Public. Social Spending and Economic Growth since the Eighteenth Century, and himself not exactly a right-winger — reports in his recent study of inequality, Unequal Gains. American Growth and Inequality since 1700:

American history suggests that inequality is not driven by some fundamental law of capitalist development, but rather by episodic shifts in five basic forces: demography, education policy, trade competition, financial regulation policy, and labour-saving technological change.

The source.

Putnam on Morally Significant Action — Quote of the Day

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Writes the American philosopher Hilary Putnam,

I am still a religious person, and I am still a naturalistic philosopher ... A naturalistic philosopher, but not a reductionist. 

Physics indeed describes the properties of matter in motion, but reductive naturalists forget that the world has many levels of form, including the level of morally significant human action, and the idea that all of these can be reduced to the level of physics I believe to be a fantasy.

And, like the classic pragmatists, I do not see reality as morally indifferent: reality, as Dewey saw, makes demands on us. Values may be created by human beings and human cultures, but I see them as made in response to demands that we do not create.

It is reality that determines whether our responses are adequate or inadequate. Similarly, my friend Gordon Kaufman may be right in saying that “the available God” is a human construct, but I am sure he would agree that we construct our images of God in response to demands that we do not create, and that it is not up to us whether our responses are adequate or inadequate.

Putnam, H. (2008), Jewish Philosophy as a Guide to Life : Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein, Bloomingtion, USA, Indiana University Press, p. 5f.

See also Moral Objectivity.

Metamorphosis

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After months of intensive blogging, I am taking a creative break from all that writing. That is not to say, I shall no longer produce any posts. However, I do feel I need a little distance from the topics of the immediate past, play around a bit, and look for new and additional themes. Enjoy the below Van Goghian metamorphosis, and for more of it go back to an earlier post here.

Keynes on the Future of His Grandchildren — Quote of the Day

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I have contributed the below comment to a post by Nick Johnson, whose blog I enjoy following:

Keynes' stance here [see Keynes's quote below] strikes me as uncharacteristically naive. As you write, prediction is a hard business, and, may I add, it is one of the few human activities in which it is impossible to become an expert or specialist, which may explain why Keynes handles the matter of divining the future rather clumsily.

He exaggerates the incidence of "the love of money as a possession," failing to look into the depth structure of acquisitiveness and success reflected in income and wealth. People tend to have serious reasons other than enjoyment of pure pecuniary possession, even in those times that Keynes has had first hand experience of, when thrift was a high cultural value and likely to be pursued in excess by some people.

It is not always easy not to try to make money for an entrepreneur whose business might fail, if he does not go on trying to be successful, or for someone like Bill Gates and the many rich who have become rich and keep on working and making money because they love their work. 

In fact, Keynes provides us with a case in point. He was so brilliant and so passionate about his work, his visions, and projects, he couldn't help making good money in the process, and in the end, he worked himself to death, so committed was he to his callings—instead of loving "money as a means to enjoyments ... of life."

It is particularly naive of Keynes to expect a time beyond the horizon when people no longer disagree on what counts as "distasteful and unjust".

The quote I refer to:

When the accumulation of wealth is no longer of high social importance, there will be great changes in the code of morals.

We shall be able to rid ourselves of many of the pseudo-moral principles which have hag-ridden us for two hundred years, by which we have exalted some of the most distasteful of human qualities into the position of the highest virtues. 

We shall be able to afford to dare to assess the money motive at its true value. The love of money as a possession – as distinguished from the love of money as a means to the enjoyments and realities of life – will be recognised for what it is, a somewhat disgusting morbidity, one of those semi-criminal, semi-pathological propensities which one hands over with a shudder to the specialists in mental disease.

All kinds of social customs and economic practices, affecting the distribution of wealth and of economic rewards and penalties, which we now maintain at all costs, however distasteful and unjust they may be in themselves, because they are tremendously useful in promoting the accumulation of capital, we shall then be free, at last, to discard.