The Practical Art of Politics and the Lost Cause of Political Philosophy

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Rationalistic Errors of Political Theory

The ambition to understand everything has its risks. Among these I shall highlight two: in the first place, we may treat something as if we understood everything about it, when, in fact, we do not. In the second place, we may keep looking for the wrong thing, as when we expect to learn everything there is to know about a thing, when, in fact, it is impossible to reach a stage of final and complete knowledge about the thing. These are two variants of rationalistic error.

In political theory, there is a habit — it becomes a full-blown compulsion in political philosophy — to treat its central themes as rationalistic puzzles in need or capable of being pieced together so as to yield a complete picture. The occasional admission that such an image has not yet been achieved is uttered as an expression of regret, as evidence of a momentous deficiency calling for redress.

It does not seem to occur to political philosophers that the whole point of politics is to get by in a world that does not provide us with a complete picture and a finite set of pieces waiting to be fitted into a perfectly interlocking whole. 

Modern Politics Is Practical, Accommodative, and Experimental

Modern politics is practical, accommodative and experimental, owing to its being saturated with the democratic spirit. Attempts at theoretical uniformity/ideological predominance are subjected to relentless challenges from many sides. What is more, in an open access society, people — in principle, everyone —  are allowed to go ahead with practical action in vigorous pursuit of their political ambitions while being forced to accommodate one another. Whatever the findings of political philosophy, if they do not survive excursions outside of the seminar room, the people will shout "rubbish!" and go ahead with their own plans.

The meaning of modern politics is: trying out what happens when people are allowed to have different opinions and act on varying interests and convictions, in the face of changing circumstances that are unpredictable and in some measure the result of the indeterminate consequences of competing views of the world.

Completeness, Consistency, and Intellectual Concordance 

Completeness, consistency, and intellectual concordance my be prominent features of mathematics. By contrast, we engage in politics, precisely because we do not find these characteristics in human interaction, at least not in sufficient measure. Also, by engaging in politics, we tend to add to the lack of these qualities. 

The political philosopher's compulsive search for common intellectual ground — the foundations on which we all are supposed to be standing — is misconceived; in reality, we act, cooperate, and coexist in the absence of comprehensive agreement on “the good society,” relying instead on countless fragments of tradition and improvised and emerging contemporary accommodation. 

It is simply not true that society works because we agree on certain things—vital enough to have to be agreed upon by us for society to work. If that were an indispensable requirement, society would never have been able to become as complex and huge an order as it has. Of course, we do agree on many things, and certain objects of concordance are more important than others and some are even very significant, but still, such unison is just an element of the overall conditions of societal functioning, no more exceptional than the habits and institutions that allow us to coexist in the face of innumerable differences between us. See more in my post Permeable Individualism.

It is not the neat completeness of the system — “we all believe in the same basic tenets” which the philosopher is hoping to discover — that keeps society ticking, but our capacity for adaptation and accommodation in the face of inevitable inconsistency—a capacity producing itself inconsistencies both in the form of challenges posed by incompatible structures (e.g. admitting people of different Weltanschauungen to the community e.g.) and in the form of means to cope with such challenges (e.g. keeping religious issues out of political debate).

The Transrational Function of Politics

If Betty fails to come up with a formula for walking the tightrope, this does not preclude her from crossing it nonetheless.

In order to understand politics and the origin of a functioning society, we should not be looking for a general theory of moral consensus but consider the multifarious ways in which society is made possible by mutual accommodation on the most diverse levels. This is not a task just for political theorising; it is an empirical challenge that transcends academic disciplines and even academia itself. 

Politics is a producer of transrationality. It helps us do things in the absence of a complete, comprehensive, mutually understood and agreed theory of doing them. It helps us go beyond ("trans") attainments—as in devising a watch—for which we depend on a strictly rational strategy ("rationality"). One of the outstanding features of political behaviour is its tendency to search out transrational practices, which I define as schemes of action that are practicable even though we lack a rational blueprint by which to implement them. Perhaps the most important type of transrational practice is the substitution of deadlocked rational propositions (relating to partial and perhaps short-term concerns) by incentives to compromise (to secure overall long-term advantages). 

Transrationality in Adam Smith — Self-Love, Prudence, and Social Values

Adam Smith, wisely differentiated human interest into a hierarchy of self-interest (short-term, personal interest), prudence (long-term, personal interest), and still "higher" values (coordinating the individual with his community). Man draws on these different rankings (rather than just one ranking) of values to come up with complex trade-offs which (can) take him beyond ("trans") the rationality pushed to the fore by immediate concerns, say, in the form of passionately held political views. Both the choice of the final ranking—which may be inspired by intuition, habit, or imitation—and the chosen strategy of transrational accommodation may be strictly transrational, i.e. unreasoned and not understood.

Transrationality in John Locke

In the below passage, John Locke seems to allude to a similar "landscape" of, or human susceptibility for, transrationality, when he writes: 

By reason, however, I do not think is meant here that faculty of the understanding which forms trains of thought and deduces proofs, but certain definite principles of action from which spring all virtues and whatever is necessary for the proper moulding of morals. 

Quoted from Hayek, Kinds of Rationalism, in Studies in Philosophy, Politics, and Economics, London, 1967, p.84, where he comments:

It was mainly through ... [Descartes] that the very term 'reason' changed its meaning. To the medieval thinkers reason had meant mainly a capacity to recognize truth, especially moral truth, when they met it, rather than a capacity of deductive reasoning from explicit premisses.")

Politics - The Discovery of Good Governance

Politics is a thoroughly practical activity, which — in its democratic form — tends to save us from the horrific consequences of theoretical purism. Differentiating good governance structures from bad ones—by educated trial and error—seems to me a more promising, yet a less uplifting and far more cumbersome and intricate proposition than a general hankering after a theory pandering to the desire to understand everything, as if the political interaction of people followed the finite, readily grasped logic of a simple mechanism.

Politics is a discovery procedure whose subjects and findings are constantly changing, yielding indeterminate and unpredictable outcomes, whose contingency is a measure, up to a point, of the flexibility that makes social co-existence viable in the first place.

Is there an algorithm by which all results of scientific progress may be arrived at? No. Why would we expect to discover such an algorithm to be at the heart of human society? 

A Liberal Myth and an the Exaggerated Belief in Social Concordance

There is a certain incongruity in liberal thought insofar as it stresses both (1) the nature of freedom as a spontaneous order and (2) the need to justify freedom in conclusive terms. In so far as (1) is true, it will hardly be possible to attain (2). A society, in which freedom is a salient characteristic, is a grown organism with many components that have not emerged by purpose and design to be uniquely intelligible or form a moral unity with other of its aspects. The structure of a free society is not isomorphic to a sequence of deductive steps. 

All sorts of silly philosophical conundrums are brought to the fore by the academic obsession of according inordinate respect to the putative need for moral unity. Thus, liberals worry themselves to death at the thought that society demands obedience from a citizen even though he may not concur with other citizens on the basic constitutional principles. The fact of the matter is that no society will ever exist that does not produce dissension of this type—while nonetheless sufficient cohesion will be arrived at by a large number of accommodative processes.

Robust Tolerance of Dissension Is the Basis of Social Concordance 

A man who thoroughly disliked the Weimar Republic, the Third Reich, and the Bundesrepublik, may have lived the life of a perfectly respectable citizen and a happy person under all three regimes. There is more to life than enthusiasm for a state ideology. There are personal motifs and long standing traditions of leading a life and being part of a community that induce people to acquiesce in a political order that does not suit them. Of course, in a country where everyone is doing well, it is easy and natural to express agreement with the going ideology, but this must not mislead us to think that societies are first and foremost dependent on ideological unanimity among its citizens.    

Thus, assuming that society is built on concordance and agreement concerning certain basic political principles is a temptation easily, and indeed generally, succumbed to. I suggest, however, that — in terms of functional logic — first the constituents of society must work out arrangements, find institutions and chance on lucky circumstances so as to be able to congregate and live together in spite of their innumerable differences. Society does not congregate to act out some preordained solidarity or moral rapport. I suppose, this explains why for the longest time in human history societal cooperation has been dominated by massive repression and inequality. Agreement was neither natural nor readily achieved. People had to be made to "agree."

By contrast, modern free societies embrace a culture of mass dissension, where every idea and every value a person stands for, where the very identity of the individual is exposed to open questioning: why are you a Christian? Is your job in keeping with the times? What grounds do you have to espouse this political conviction? Why do you educate your children the way you do? This is possible, I surmise, not because concurrence on fundamental issues has increased, but because the art of living together in the presence of disparity has been developed to a particularly high level. We are better at being openly and avowedly different. As a trend, our disagreements are more peaceful, they often come with a learning curve and they tend to be mutually productive.

Prolegomenon Concerning Politics

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I shall have to rewrite the first three posts on "Politics - 1 -, - 2 - , - 3 - [Draft]*". Only now am I beginning to succeed in working out that vital insertion on the anthropological, historically invariant, features of politics, drawing out the full implications that allow me to link up that introductory part with the rest of the chapter.

In the envisioned chapter, I start off with my definition of politics as "exerting influence to affect what is socially admissible."

Then, I explain that what is specific about the nature of the human animal is rooted in features peculiar to human language.

I explain the exceptional traits of human language and the unique effects they have on the social nature, the conditions of self-awareness and individual behaviour and other capabilities of the human being.

From that I derive the result that man is invariably a political animal owing to the fact that language 

makes us, at the same time,

• social beings, 

• individuals, 

• uniquely intelligent beings capable of transcending their instincts, 

• part of a species-wide hyper-intelligence linking dispersed human intelligence to form a powerful collective process of creating objective knowledge, 

• creators and contributors of cultural evolution,

and—more recently in human history—enables us also to

• stumble on, recognise, and develop procedures to deal with political scarcity (irresolvable fundamental disagreement in a community) without reverting to violence and oppression, and

• advance from anthropocentric freedom (spontaneous disposition of the individual to engage in autonomous acts) to sociogenic freedom (socially prevalent rules protecting the ability of every person to engage in autonomous acts). 

If anything, freedom as we know it, i.e. sociogenic freedom, is going to increase the incidence and variety of political behaviour in humans. That is to say, people have more and better opportunities to exert influence on their social environment than ever before, and the thriving and survival of freedom depends on this kind of political activism, which will not be confined to formal politics but takes place—perhaps even predominantly—in the multifarious ways by which a human being partakes in civil society.

In the introductory part of the chapter on "politics," I therefore hope to show that human language, a social phenomenon, creates the individual and adds vital capabilities to the set of anthropocentric propensities in the human being. From these added capabilities man generates processes of cultural evolution, which, in turn, produce skills and institutions that put our species on the path that leads it from anthropocentric freedom to sociogenic freedom—comprising sophisticated procedures of social coordination as embedded in systems of custom and tradition, morality, law, and economic interaction. The driving force behind all these means, events, and stages of evolving civilisation and freedom is political activity.

The Political Anthropology of Freedom (2) - A Note

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Continued from here.

The Anthropological Foundation of Politics 

The exertion of influence by human beings on one another is a fundamental condition of man's existence. In essence, politics is wielding influence. In order to live, man therefore occupies himself interminably with activities that are political in nature, though they may not coincide with a narrower conception of politics—like the sort of stuff reported in the politics section of your daily paper.

The Needs-Inventing Animal, Human Language and the Infinity of Human Learning

Human beings are a special part of nature—not something alien to or outside of nature. What makes human animals special is their ability to survive by a unique form of adaptation: in order to survive, human beings change the environment in which they live. They do this by imagining and inventing or discovering new desires, which they then seek to attain. In all other animals, the ability to imagine new desires and to manufacture the satisfaction of newly derived needs is far less developed than in humans. Unlike human beings, whose ability to learn is virtually unlimited, all other animals are narrowly constrained by their instinctual apparatus in (a) their propensity to expand their understanding of the world around them and (b) their capabilities to continuously and systematically acquire new knowledge. Ultimately these limitations are due to the fact that animals, though equipped with linguistic abilities, lack the higher functions characteristic of human language which endow us with exceptional learning capabilities.

In particular, humans are able to describe inner states, personal experiences, and visions intelligibly to fellow humans, thus turning subjective perspectives into objects of common experience. Unlike other animals,  human beings are capable of building unlimited networks of shared experience allowing for cooperative learning that relies on competitive assessment of the common objects of experience from dispersed and in certain respects unequal standpoints. Humans are able to develop mental techniques improving the logical consistency, the empirical veracity, and the practical usefulness of a world assembled in their communicating minds from experiences dispersed enough to cause varied perception yet also sufficiently similar to make for shared objects of reference.

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Humans are able to teach themselves and other humans to apprehend completely new aspects of the world—including, how to improve their learning ability.  Indeed, the social nature of processing cognitive input is the key to human intelligence and the continuous broadening and improvement of mankind's stock of knowledge.

Human language vastly increases and alters in quality the human drive to influence other humans. To survive, man must be cognitively active, yet to be cognitively active is to experience in so many ways a different world than your fellow creatures.

Epistemologically speaking,

• human objectivity in the sense of being able to make subjective cognitive states of one person the object of experience by other human beings, and vice versa

by itself already involves acts of exerting influence on (the world-views of) others, confronting them with aspects of the world hitherto unknown to them.

This ability of communicating a mutually experienceable world is perforce hugely invasive, as it is liable to make us question, undermine, shatter, and perhaps even destroy, the views on which a person's conception of the world is based.

Language in its specifically human variant and the peculiar form of objectivity that it gives rise to set us apart from all other animals, making us humans, i.e. needs-inventing animals that adapt to their environment by constantly discovering new needs and trying to fulfil them.

Discovery of new needs and trials of fulfilling conceived desires necessarily give rise to conflict but also help develop cooperation, and ensure tolerable or even improved coexistence. People are constantly engaged in figuring out whether they are in a conflict-type of situation or in one that allows for cooperation. Admittedly, this holds for other animals as well. But the supply of choices is immeasurably more ample and complex in the case of human animals. Thus, uniquely, we can even figure out what other humans are trying to figure out given their ability to know that we might be figuring out what they are figuring out.

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Language and the Social Nature of Man

At the deepest levels of humanity — language, communication and self-conciousness — which delineates the basic condition of being human rather than any other animal, man is a social being, as opposed to a pure individual. He is affected by the perspectives and responses of other individuals and the constraints that emerge in the process of coordinating several human action. His identity is tied to relations with other individuals and the institutions and effects on him of human interaction. He is a relational being, not an owner of monadic qualities — such as exclusively personal rights — that are falsely supposed to ensure a natural and absolute autonomy of the individual.

There is no such thing as self-ownership — any possessive status, indeed any right, must be (a) fought out or (b) negotiated with other human claimants, or (c) accepted or (d) endured on account of results brought about by the action of other humans. There are no rights other than those commanding temporary social acceptance subject to contestation by other members of the community and eventual withdrawal. In short: social relationships are all-pervasive in defining the individual's scope; they make up the texture of sanctioned and forbidden relations that stake out latitude and limits of individual self-expression.

In order to manage his identity, and the attendant personal interests, he must relate to others, engage in and handle relationships that feed back into the profile and the limits of his individuality. 

Man is bound to be the target of influence exerted by other agents. He can deal with these influences  and his own needs only by becoming an influence-seeker himself, trying to affect what affects him, impacting back what seeks to impact him, or initiating acts of influencing to advance his interests. 

Political Conduct Is Built Into Human Nature

Therefore, in his most fundamentally human condition, man is a political animal, a political agent, the source of political designs. Politics becomes a specialised branch of the division of labour among human beings, boasting a dedicated infrastructure, institutions—royal courts, parties, parliaments etc— and a political order—aristocracy, monarchy, democracy etc.

However, this should not make us forget that eventually politics becomes a special practice, even a profession, only because the fundamental force of politics is inherent in the human condition as it inevitably makes itself felt in the ordinary conduct of human life. We have always been political, even before we specialised in politics as a distinct form of art and artisanship, craft and wizardry, pastime and profession. To be human is to be political. See also my The Political Habitus for an explanation of how massive political impetus is lodged in private activities conducted in civil society as opposed to the the arenas expressly dedicated to politics.

Diversity and conflict, the capacity and need to exert and balance influence among human beings, inhere in the most basic of all human characteristics: the ability to employ the human language, to speak as only a human does. Everything specifically human flows from this crucial competence, which is naturally social, conflict-inducing but also conflicting-resolving. 

The Political Nature of Language and Human Intelligence

Animals do not negotiate. They do not alter what is fixed by instinct. Man transcends instinct. He does things that nature would not allow him to do. He flies, he is cosy and warm in the winter, he sees things that nature does not allow him to see. He acts against what are settled issues, as far as nature is concerned. Man changes the framework that conditions him. He does so thanks to a language that allows him to expand his intelligence beyond its innate scope, and he pursues this project not only as a private agent but by linking up the entire species in the incessant pursuit of enhanced knowledge.

The practice of language creates objectivity among human beings. It makes (parts of) our innermost experiencing—something incommunicable in other animals—accessible to examination by alien minds. Human objectivity—the exposure of private thought to public scrutiny—means that our minds interpenetrate. We admit another person to our thoughts, even in stating something as trivial as "It's a lovely day". The pronouncement has invited another person to share what is going on in my mind, to take possession—in a sense—of my thoughts by co-experiencing, empathising, evaluating, doubting, challenging, correcting, denying the part of my inner that gets released to the outside world through language. The use of human language is a public act. Naturally interpersonal, it lifts the veil of privacy from our thoughts. The use of human language is a social act, a practice whereby we engage in social relationships, an event whereby we relate to one another by entering into the minds of other people. Language is intensely social. It creates relations between people—relations of mutual influencing. What I say affects the listener; what I say, or write for that matter, is an influence on her, however minute or banal. It adds at least an accent to our relationship, thereby establishing it to begin with or changing it. Such as when my chattering causes a silent stranger at the neighbouring table in a café to think "Can't he just shut up!"

The urge to actively alter or to react to the way another person behaves comes in the same package that gives us language and with it: insight into the intimate world of another person's experience, advanced learning skills, a supple and rich imagination, and access—by written documents and hearsay—to the dead and the millions that we do not and will never know in person. Language makes us position ourselves vis-à-vis other people whose utterances stimulate and mould our dispositions: "what a boring thing to say!", "careful, she does not understand that ...", "I will not tolerate this!", "I think he likes me",  "oh, I see! That's how it works", "good thing, he does not realise x, I can go ahead as planned".  

An Unending Supply of Political Scarcity and The Productive Power of Dissent

By default, language makes us socially invasive. While it makes us intrude and quarrel and disagree and multiply the rivalry of views and interests dispersed among humans, it is at the same time a competitive force imposing on us discipline and severe evolutionary pressure to enlist cooperative strategies in our struggle for survival.

Both conflict and cooperation are the outcome of human learning, our language-based ability to adapt to new insights and possibilities. 

The human capacity to differ on the kinds of social practices deemed desirable is infinite, and so is the range of options to exercise influence in favour of old and new social regularities. For that reason, ultimately, politics is indeterminate in its directions and outcomes. Which is one of the reasons why we do not know the future, and one of the reasons that, even wisely principled, politics cannot be replaced by principles altogether. Observance of certain principles will tend to improve politics. Yet, politics cannot be fully determined by principles, for politics—efforts at influencing what counts as valid in a human community—is the force that translates human learning into social change and inexorably erodes and renews principles.

...

Rivalry is at the heart of knowledge — it is its most precious source.

To be finished.

The Political Anthropology of Freedom (1) - A Note

Image credit. This image comes closest to what I was looking for: a sculptor being part of the sculpture. A vast landscape part of which are sculptors that keep chiselling away at the massif.

I've decided to rewrite post nr. 2 in my series of posts making up the chapter on "Politics" in Attempts at Liberty. I feel, it's advisable to follow up the introduction ("what is politics", "narrower and wider sense" of the term) with a perspective on the anthropological invariants of politics — this is a particular concern of mine, since I wish to discard the standard liberal notion that freedom is a state of advanced depoliticisation. She's, in fact, the opposite. For more see especially part II below.

I'm very tired today, having slept with, or rather: having been kept awake by, a long-term ECG attached to my body; thus, the following can be no more than jotted notes: 

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Part I

The individual is a social construction, a result of social relations. He is a junction of social relations. His individualism is a point of intersection determined by the social relations that run through it. Liberty creates a framework wherein the individual is given more personal discretion to influence these social relations than in prior ages. However, even if the individual is effective in altering the social relations that circumscribe his identity and determine the character and latitude of his individualism, the options on which he may draw to mark out the profile of his personality, biography, and social impact, remain tightly interwoven with the character of the community within which he lives—more so, in important ways, than with personal traits.

Humans of similar character and temperament are likely to be entirely different persons depending on the social circumstances into which they are born — he who is a believer in the patchwork family may have been a catholic patriarch in a different age, an inquisitor instead of a social worker, a slave trafficker rather than one of the Médecins Sans Frontières ("Doctors without Borders").

Politics accounts for a large part of the impact that the individual is making on his social environment. Yet, the possibility of impacting society via political activism is conditioned by the social nature of individual conduct. Social conditions shape the individual, who, in turn, is one of the strongest influencing factors operating on social conditions.

Social relations, being an organic part, but also the corset of the individual, invite and provoke her to affect the ties linking the self to the social forces that define, constrain or enhance it. At the same time, social relations shape the context that conditions, encourages and releases her individuality, her autonomous capabilities.

How the individual and society hang together is a multidimensional issue with many situationally and historically dependent aspects; but there is also an anthropologically invariant side to the matter. And to this I turn now:   

Image credit. The individual is chiselling away on a massive mountain of whose materials he is made. The mountain is making a sculpture of itself, and the sculptors that are cut into the mountain are its collaborators.

Part II

While the development and practice of advanced forms of cognitive discernment (human intelligence) are by nature based on social activities, intelligent behaviour is nevertheless located in the individual mind, triggering personal (locationally dependent) perceptions of its effects and implications. Whereas the individual depends on social interaction to acquire, improve, and advance his own intelligent capabilities and is the central contributing agent to the common, inter-humanly connected hyper-intelligence of mankind, he is nevertheless able to differentiate himself from his reference group and other individuals by adapting his aptitude for intelligent behaviour to his personal needs and ambitions. 

He partakes in the unique cognitive capabilities of the human race by virtue of being a social creature. Yet as a social creature, he is enabled to develop cognitive individuality, that is: an ability to see himself as distinct from the community and his fellow-creatures. He is able to think differently, value differently, desire differently.

Not only does he strengthen the community by being a pliant and subservient, functionally integrated member of it, but he also enhances the community by being different, assertive and deviant, thereby adding unique features, impulses of change and vital shocks of variation to it.

There is a constant tension between the need to coordinate the members of the community and the tendency of its individual members to dis-coordinate the delicate whole by eliciting messages and conduct that are socially deviant. 

"Society", the group, the coordinating institutions, try to exert influence on the individual to align her to the needs of a concerted, functionally sufficient, and balanced order, while the individual tries to exert influence on "society" to make it accommodate her idiosyncratic visions and socially novel, perhaps as yet inadmissible conduct.

This is the fundamental pattern of politics: "society" influencing the individual by proposing and enforcing norms, and the individual influencing "society" by supporting or altering or taking advantage of the processes by which "society" proposes and enforces norms.

The conditions that make man a social being make him ipso facto an individual. In turn, as an individual, inevitably, he tends to call into question and tries to change his status as a social being.

How effective specific individuals are in this respect is a different matter—but the propensity is always at play—slowly and cumulatively, or in a revolutionary burst, embodied in small groups or a figurehead, or dispersed among millions.

Continued here.

Zur politischen Anthropologie der Freiheit (2) — Eine Zwischenbetrachtung

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 Fortgesetzt von hier.


Heute lasse ich meine Gedanken ohne besonderes Ziel spazierengehen.

Der Verlust metaphysischer Objektivität in der Physik

Man wollte es zunächst nicht wahrhaben. Dann wurde es zum Skandal, als Schock empfunden. Heute gehen die meisten Physiker mit kühlem Kopf darüber hinweg. So gut es geht,  finden sie heraus, was herauszufinden ist, unberührt vom metaphysischen Ehrgeiz der großen Pioniere der Physik. Nüchtern und emsig gehen die Forscher zu Werke, ohne viel Aufhebens darüber, dass es keine Gottes-Perspektive gibt, aus der die Physikerin das Bild des einen, einzig denkbaren Universums auf seine Gesetze und Beschaffenheit untersucht. Niemand ist verstört darüber, dass man nach dem neusten Stand der Physik deren Gegenstand nicht mit den Augen eines unbeteiligten Außenseiters erfassen kann, sondern, dass der Beobachter teilhat an der Ausformung von Zustand und Erscheinungsbild dessen, was er beobachtet. Je nach Standpunkt treten bald Wellen, bald Partikel in Erscheinung. Superpositionen sind zu bemerken, so dass die Welt mal drei, mal vier Protonen erkennen lässt und bei anderer Gelegenheit sowohl drei als auch vier Protonen, die sich überlagern.

Längst hat die Physik sich den Verlust metaphysischer Objektivität eingestanden: "Objektiv" bedeutet nicht mehr, worauf diese Vorstellung in ihrer metaphysischen Variante hinzudeuten versprach: nämlich wie die Dinge nun mal sind und nicht anders sein können, einer eindeutigen, einzigartigen und alternativlosen, ursprünglichsten Realität angehörend. 

Das komplizierte soziale Universum

Das soziale Universum ist weitaus komplizierter als das, auf welches sich die Physik bezieht. Die klassische Physik hatte das große Glück, dass ihr Gegenstand zufällig sehr einfach war und sich dazu eignete, die Natur so darzustellen, als sei sie so eindeutig und übersichtlich wie ein großer Baukasten. Die Physiker konnten damit prahlen, eine exakte Wissenschaft zu betreiben, im Gegensatz zum "Wischiwaschi" der sozialwissenschaftlichen und geisteswissenschaftlichen "Pseudowissenschaften". Ende des 19. Jahrhunderts vertraten Physiker, die als seriös galten, die Auffassung, ihr Fach habe seinen Gegenstand erschöpfend durchdrungen: es werde keine Neuheiten mehr in der Physik geben. Inzwischen ist auch die Welt der Physiker komplizierter geworden. Vielleicht werden wir bald von ihnen Neues darüber erfahren, was Mehrdeutigkeit eigentlich ist, wie sie entsteht und wie man mit ihr fruchtbar umgeht.


Newtons Apfel

Wäre die Welt der klassischen Physik so kompliziert wie die soziale Welt, dann könnte der Newtonsche Apfel jederzeit darüber entscheiden, ob er zu Boden fallen will oder nicht, wobei er sich nicht nur von tausenderlei Faktoren beeinflussen ließe, die für sich vielleicht jeweils klar bestimmbar sind ("ob es regnet" z.B.), die aber ein komplexes Knäuel an Ursachen bilden, welche zudem jede als Einzelne aber auch als Gesamtheit von unterschiedlichen Äpfeln unterschiedlich gedeutet und gewichtet werden — von Äpfeln, die sich wohlgemerkt untereinander austauschen und auf diese Weise eine neue Schicht an Fakten schaffen, die wiederum unterschiedlich bewertet und gewichtet werden. All dies führt dann dazu, dass Newtons Apfel vom Baum fällt oder es sein lässt.

Wie dem auch sei, der Mensch besitzt nicht die Uniformität des Newtonschen Apfels und die politische Anthropologie zeigt auf, warum es so ist, dass jeder Mensch, der seine Augen aufschlägt, eine andere Welt sieht als jeder andere. Die Standpunkt-Abhängigkeit des Weltbildes, an das sich ein Mensch gebunden fühlt, ist kalter Kaffee in den Sozialwissenschaften.

Soziale Mechanismen wie die Sprache, die Schrift, das Streitgespräch, der kritische Diskurs, das Gemeinschaftswerk der Forschung, machen Gebrauch von der Einzigartigkeit individueller Standpunkte. Zugleich schließen diese gemeinschaftlichen Anstrengungen die verstreuten Standpunkte zu einer Hyperintelligenz der Spezies zusammen — so bringt die Auseinandersetzung unzähliger Individuen mit mathematischen Problemen schließlich ein Kollektivprodukt wie etwa die Algebra hervor. Derartige Kollektivprodukte begünstigen wiederum die Fähigkeit des Einzelnen, seine Sichtweise gegenüber der Anderer zu differenzieren. Die Kollektivprodukte des menschlichen Geistes sind das Ergebnis einer Hyperintelligenz unserer Gattung, in der die Intelligenzleistungen von Millionen von Individuen verlinkt sind, sich aufeinander beziehen, und durch gegenseitige Kritik und Anverwandlung von einander lernen, um sich miteinander zu wandeln. Individuelle geistige Leistung, einerseits, und der soziale Kanon an Wissen sowie die Techniken gemeinsamer Wissensproduktion, andererseits, sind ununterbrochen dabei, sich gegenseitig zu verändern. Das Eine ist ohne das Andere nicht möglich. Die mathematischen Hilfsmittel, das physikalische Grundwissen, die technischen Verfahren, die Einsteins revolutionäre Physik möglich machten, sind ein Ausdruck unserer kollektiven Hyperintelligenz, sie sind nicht die Schöpfung eines Individuums, sondern entstehen durch das Zusammenwirken zahlloser vernunftbegabter Menschen. Zugleich schaffen sie die Grundlage, auf der ein Einzelner aus einem bis dahin bewährten Rahmen ausbrechen kann, um gänzlich Neues zu schaffen. Es ist dann möglich, dass ein Einzelner das Kollektivprodukt Physik revolutioniert und entscheidende Anstöße gibt, das Arsenal der geistigen Kollektivprodukte zu erneuern. 

Wir stehen am Urquell der politischen Disposition des Menschen. Ungeachtet dessen, wie stark es ihm gestattet ist, sich außerhalb konformer Bahnen zu bewegen, der Mensch ist dazu verdammt, von der Weltsicht anderer Menschen abzuweichen. Von Natur aus variiert er die ihm vorstellbare Welt, um geistig zu experimentieren, um Einsichten zu gewinnen und letztlich, um Schwierigkeiten zu umgehen und sich Vorteile zu verschaffen. Ein willkommener Zug der im Menschen angelegten Individualität, der von der Gruppe solange geduldet wird, wie sein Ausleben ihren Zwecken gemäß erscheint, solange also wie sich die Alleingänge des Einzelnen erfolgreich koordinieren lassen mit den Anforderungen des Kollektivlebens.


Individualismus und Evolution

Wobei - anderes Thema - nicht immer klar ist, ob die Anforderungen des Kollektivlebens so zwingend sind, wie sie erscheinen — kann der Eskimo-Stamm wirklich nur überleben, wenn er Senizid betreibt? Der exzentrische Ausbruch des Individuums aus dem von Traditionen gesteckten Rahmen ist sicher kaum weniger bedeutsam für die kulturelle Evolution der Spezies Mensch als unpersönliche Überlebenszwänge, auf denen der Senizid beruhen mag. Variationen, die durch sozial abweichende Vorstellungen und individuelles Handeln hervorgerufen werden, spielen somit eine Schlüssel-Rolle in der Evolution des Menschseins und seiner sozialen Bedingungen. Menschliche Individualität ist überlebenswichtig für die Spezies. Sie ist ein Faktor, der die Evolutionsresultate, die den Menschen betreffen, nachhaltig beeinflusst und für Verbesserungen in den Überlebensbedingungen der Gattung sorgt. Die individualistische Disposition des Menschen erweist sich — trotz, ja gerade wegen der erheblichen Drosselung, die sie unter Regimen repressiven Kollektivismus' erfährt — als evolutionserprobt. Sie ist überlebensfähig über lange Zeiträume der Latenz und des sparsamen Einsatzes, und sie zeigt sich vital genug, schließlich ein Zeitalter, in dem wir heute noch leben, zu prägen.


Anreize für die Originalität

Neben seiner angeborenen Disposition, abweichend zu denken, wird der Mensch in seiner exzentrischen Weltwahrnehmung auch von der Gemeinschaft und zum Teil durch die Anforderungen des Alltags ermuntert; zum Einen, weil originelle kognitive Leistungen bis zu einem bestimmten Grade von seinen Mitmenschen als nützlich angesehen and daher akzeptiert, wenn nicht sogar gefördert werden ("Wie hast du nur wieder die vielen Brombeersträucher gefunden? Das kann keiner so gut wie du."). Zum Anderen, weil das versuchsweise, neugierige Erproben der Welt mit den Mitteln der Vorstellungskraft ein angeborenes Instrument ist, das der Mensch instinktiv einsetzt wie der Hund seinen Geruchssinn.

Wir machen uns kaum bewusst, wie sehr die Details unserer Lebensbewältigung durchsetzt sind mit erprobenden Fantasien, die eng verbunden sind mit unserer Gewohnheit, uns der Welt anzupassen oder diese zu beherrschen, indem wir unsere Bedürfnisse unentwegt variieren, ausbauen und um neue Wünsche ergänzen.

Die umgestürzte Orchidee und ihre beschädigte Vase

Mir ist noch nie eine Vase mit einer Orchidee umgestürzt und dabei zu Bruch gegangen. Ich bin mir aber sicher, dass ich diese völlig neue Situation zum Anlass nehmen würde, neue, dem Ereignis einmalig zugeordnete Bedürfnisse zu entdecken und zu verwirklichen. Anders als mein Hund, der vielleicht das ausgelaufene Wasser aufschlabbern wird, darüber hinaus aber kaum Anstalten machen dürfte, völlig neue Situationen zu inszenieren, wie ich es tue, indem ich die Vase wieder zusammenklebe, eine Halterung für sie erfinde, das Mobiliar umstelle und eine Schutzfolie aufziehe, damit der Unfall sich nicht wiederholen kann und ich mich auch in anderen Belangen wohler fühle.

Die Reize, die aus der Umwelt auf uns einwirken, lösen in uns Lawinen an neuen Bedürfnissen aus. Das gilt für verhältnismäßig triviale Reize ebenso wie für bedeutende Herausforderungen des Lebens. Sie machen uns einfallsreich und streitbar. Denn mit dem Einfallsreichtum entsteht Vielfalt der Ansichten und diese entzweit uns in zahlreichen Fragen.


Politische Knappheit

Aus diesem Grunde ist das Angebot an politischer Knappheit unerschöpflich, ebenso wie die Anlässe für politisches Handeln. Politische Knappheit? Ökonomische Knappheit bezeichnet den Umstand, dass wir nicht über genügend Mittel verfügen, um alle unsere Ziele zu erreichen, wir daher Wirtschaften müssen, sprich: die uns gegebenen Mittel so einzusetzen haben, dass wir uns wenigstens unsere dringendsten und wichtigsten Zwecke erfüllen können. Wie die ökonomische Knappheit verweist die politische Knappheit auf einen Zustand, der Rivalität und Wettbewerb herruft. Sind es in einer modernen Tauschwirtschaft größtenteils Waren und Dienstleistungen, die den Gegenstand der ökonomischen Knappheit bilden, so setzt sich der Gegenstand der politischen Knappheit aus Formen der sozialen Übereinstimmung zusammen, aus Unterstützung, Zuspruch oder Toleranz seitens jener, deren ausdrückliche oder stillschweigende Einwilligung in unsere Forderungen und Vorhaben in irgendeiner Weise für deren Verwirklichung maßgeblich sind.

Wir lassen uns lenken von materiellen Interessen, kulturellen Bindungen, psychischen Neigungen, persönlich variierten Werten und Überzeugungen, die uns  starr und streitbar werden lassen angesichts abweichender Vorstellungen in diesen Belangen. Damit werden wir einander zum gegenseitigen Widerstand. Politik ist das Bemühen, derartige Widerstände zu handhaben, durch Gewalt, Unterdrückung, Kompromiss oder Überzeugungsarbeit. Politik ist Einflussnahme in der Absicht zu regeln, was in einer Gemeinschaft statthaft und durchsetzbar ist.

Das Besondere an der Politik unter Bedingungen der Freiheit besteht darin, dass nun alle Mitglieder der Gesellschaft am Management politischer Knappheit beteiligt werden. Damit wird es sehr viel schwieriger, Mittel der Gewalt und der Unterdrückung politisch einzusetzen. Denn erstens zielt die politische Repression letztlich auf den Ausschluss bestimmter Gesellschaftsmitglieder vom politischen Entscheidungsprozess und die entsprechende Privilegierung der unterdrückenden Teilnehmer, und zweitens impliziert die politische Emanzipation, die Teil des Pakets an Rechten ist, das wir Freiheit nennen, dass wir uns gegen die Anmaßung politischer Vorrechte auflehnen dürfen, wenn wir nicht sogar dazu verpflichtet sind.


Destabilisierende Stabilität

Die aus der zumindest doch immer latenten Individualität des Menschen entspringende Vielfalt an politischen Meinungen muss nun zugelassen werden. Ob dieser Pluralismus einen gangbaren Weg darstellt, hängt davon ab, inwieweit wir es verstehen, ihn produktiv zu gestalten, auf diese Weise, alternative Szenarien der Politik zu überflügeln und allgemeinen Zuspruch für dieses offene Verfahren zu mobilisieren. Das Versprechen einer pluralistisch-freiheitlichen Gesellschaft ist, dass sie intelligenter, leistungsfähiger und friedlicher sein kann als ihre Konkurrenten. Die Frage ist, ob es uns gelingt, die dazu erforderlichen Bedingungen zu gewährleisten. Einerseits ist Freiheit schwer abzuschütteln, andererseits gilt wohl auch für Zivilisationen, was Hyman Minsky von Volkswirtschaften postuliert: Stabilität gebiert Instabilität. Damit meint Minsky, dass  nach wirtschaftlichen Zusammenbrüchen, die Menschen geneigt sind, Umsicht walten zu lassen in ihren ökonomischen Entscheidungen, indes bei steigendem Wohlstand und dauerhaftem wirtschaftlichen Erfolg die Risikobereitschaft allmählich immer größer wird, solange bis destabilisierende Risiken überhand nehmen und schließlich zur Krise führen.

Stabile politische Verhältnisse, wie wir sie zum Beispiel in Deutschland und Europa über ein halbes Jahrhundert genießen konnten, bergen das Risiko, dass wir die Bedingungen eines funktionierenden freiheitlichen Pluralismus aus den Augen verlieren, etwa dergestalt, dass wir die Erosion der Demokratie hinnehmen und unsere bisher vertrauenswürdige politische Führungsschicht in Alleingänge verabschieden, die keiner wirkungsvollen demokratischen Kontrolle mehr unterliegen, so dass sich folgenschwere politische Entscheidungen unter der Ägide genau solcher Machteliten kumulieren, die dem Geist des Pluralismus widersprechen — Anzeichen hierfür sehe ich im jahrelangen Regieren ohne Opposition und in der Abkopplung mächtiger Entscheidungsgremien vom Volk, wie wir sie in der EU beobachten können, wo politische Einflussnahme auf verhältnismäßig wenige, dafür umso wirkungsvollere Sondergruppen verlagert wird.

Interessanterweise kann unter diesen Bedingungen das politische System anfällig werden für antidemokratische und unfreiheitliche Politikentwürfe. Gewohnheitsmäßig traut man den Botschaften der Politik, die sich über Jahrzehnte bewährt hat. Immer stärker, und vielleicht auch nicht ganz ohne eine gewisse eigene bequeme Bereitschaft, lässt man sich in die Rolle des politischen Konsumenten drängen. Gleichzeitig sind die Anreize groß für Vertreter totalitärer Visionen, den Schlaf des Demos auszunutzen, und die eigenen undemokratischen Forderungen in das politische Bewusstsein der Machthaber und den Kanon des politisch Korrekten einsickern zu lassen.


Konformität und gesellschaftliche Dummheit

Unter soziogener Freiheit verstehe ich Freiheit, die durch Beherzigung allgemein anerkannter Handlungsnormen erzielt wird — Freiheit also, die dadurch zustande kommt, dass man sich verhält, wie es unter allen Menschen üblich ist — im Gegensatz zu anthropozentrischer Freiheit, die ihren Ursprung nicht in gemeinschaftlich beherzigten Regeln und Gesetzen, sondern ausschließlich im Verhalten eines einzelnen Menschen hat. Bevor sich soziogene Freiheit auszubreiten beginnt, übt der gesellschaftliche Druck, der das Individuum umschließt, eine eher konservative und einschnürende Wirkung aus. Nur in sparsamer Dosis wird persönliche Autonomie gestattet; individuelle Regungen fließen entweder in fest vorgegebenen Bahnen oder sie werden unterdrückt, verboten und verfolgt. Die Blockade der Individualität dürfte pathologische Konsequenzen nach sich ziehen, vor allem in Gestalt eines Rückzugs in den Stumpfsinn, in die Frustration und die Überbetonung des Affektiven — die sich niederschlägt in Neid, Missgunst, Hass, Fanatismus, in der Ablösung des inneren Drangs zur Individualität durch Kollektiv-Trancen kriegerischer oder religiöser Art. Die Macht verroht, die Beherrschten verblöden.

Es muss nicht für jeden Einzelnen zutreffen, doch insgesamt dürfte die Freiheit ein höheres Maß an Ausgewogenheit zwischen Affekt und Intelligenz zeitigen, da sie dem Menschen mehr Raum lässt, dem Bedürfnis nachzukommen, seine Intelligenz zu entfalten, und auf diese Weise auch eine seiner inneren Harmonie zuträgliche affektive Befriedigung zu erleben, oder — genauer und weniger idealisierend gesagt — einem Leid zu entgehen, dessen Abwesenheit ihn vielleicht nicht beglückt, aber einem Zustand entschieden vorzuziehen ist, in dem er solchem Leid ausgesetzt ist.


Glücksforschung oder Unglücksvermeidungsforschung?

Angesichts der oftmals schwatzhaft und philosophisch wenig tiefschürfend verfolgten Mode-Erscheinung Glücksforschung lohnt es darauf hinzuweisen, dass aus dem nämlichen Grunde, den ich soeben vorgetragen habe — wonach der Mensch ein Bedürfnis-Erfinder ist — menschliche Befindlichkeit weniger gut erfasst wird durch das grell-monistische Kriterium der Zufriedenheit oder gar des Glücks, als durch das variantenreichere Streben, solche Grundbedingungen des Menschseins zu sichern, deren Abwesenheit oder Einschränkung Leid erzeugen. Die Wahl des Menschen, mit der er anzeigt, was ihm zuträglich erscheint und was nicht, das Urteil des Menschen, mit dem er verrät, was er bevorzugt, wird weniger durch ein Glückskalkül bestimmt sein — schließlich ist unserer Glücksfähigkeit endlich und eng umrissen und lässt sich nicht in dem Maße steigern, wie anderes an dessen Wachstum wir uns gerne erfreuen — als durch den Ausschluss von Dingen, die ihm Leid oder Unbehagen bereiten; und dazu gehört — mehr oder weniger bewusst und klarsichtig eingestanden — das Vermeiden unnötiger Einschränkungen in den Handlungsmöglichkeiten, die ihm offenstehen. Die bevorzugten Verhaltensweisen des Menschen werden in hohem Maße geprägt sein vom Bemühen, den Verlust wünschenswerter Optionen zu vermeiden. Aus diesem Grunde wird der hier dargelegte Wesenskern der menschlichen Individualität, der immer eine Forderung nach persönlicher Freiheit in sich trägt, letztere zu einem unveräußerlichen Bestandteil menschlicher Glückserwartungen im weitesten Sinne machen.

Ob diese Überlegungen wirklich überzeugen können, hängt letztlich davon ab, ob sie sich überprüfen lassen, und das ist abhängig davon, dass der Mensch eine beobachtbare Wahl hat zwischen Zuständen, die nach meinem Modell von ihm als zuträglich eingeschätzt werden, und solchen, die er als unzuträglich empfindet. Deshalb glaube ich, dass wenn man die Repressionen des SED-Staats und seiner Schutzmacht mit einem Schlag hätte aufheben können,  meinetwegen am 14. August 1961, die DDR sehr bald zu existieren aufgehört und sich wohl dem Beispiel Westdeutschlands angenähert hätte oder sich diesem angeschlossen hätte, ähnlich wie es dann tatsächlich auch geschah. Aus dem gleichen Grund hat niemand ernsthaft versucht, die DDR nach ihrem Zusammenbruch wiederzubeleben, ungeachtet anderslautender nostalgischer Beteuerungen, die mir aber vom Typus des cheap talk zu sein scheinen.

Jedenfalls entschließen die Menschen sich nicht für das (abstrakte, absolute und vermeintlich totale oder größte) Glück, sondern gegen das konkret und praktisch drohende Unglück. Es ist nicht ein Summations-Verhalten im Spiel, ein Raffen an Glücksverheißungen und Glückhaftem, sondern ein selektives Gebaren, das man deuten kann als ein Darauf-Bedachtsein, die wichtigsten Bedürfnisse bei geringstmöglicher Einschränkung der verbleibenden Handlungsoptionen zu gewährleisten. Vielleicht wären wir besser beraten, uns mit Unglücksvermeidungsforschung statt mit Glücksforschung zu befassen.


Fortschritt

Damit hängt auch das Thema Fortschritt zusammen — Fortschritt, zu dem der Mensch verdammt ist. Eine Verdammnis, deren Zwangsläufigkeit schlüssig hervorgehen sollte aus dem, was ich bereits dargelegt habe. Menschsein heißt Fortschritt erzeugen. Daneben mag Stagnation und Rückschritt bestehen. Und der Fortschritt, an dem sich der Mensch unentwegt zu schaffen macht, mag sich gegen zwischenmenschliche, zwischenkulturelle oder zwischenepochale Vergleiche sperren. Dessen ungeachtet ist und bleibt einer der Hauptlebensimpulse des Menschen über alle geschichtlichen Stadien hinweg die Erfindung neuer Bedürfnisse, eine Angewohnheit, die zwangsläufig zu bleibenden konsensfähigen Ablagerungen von Fortschritt führt. Denken Sie nur an das Grundprinzip des Fahrrads, auf das, nach anfänglicher wettbewerblicher Vielfalt, alle Typen des Zweirads mit menschlichem Antrieb schließlich hinkonvergieren — bis heute. Ich habe auch noch keinen Eskimo gesehen, der eine schlagende Verbesserung des Hubkolbenmotors aus der Sicht seiner Kultur gefordert hätte. Auch kann ich mir den mittelalterlichen Ritter nicht vorstellen, der es ablehnen würde, aus Gründen kultureller oder epochenspezifischer Voreingenommenheit, seine Geliebte oder seine Mitstreiter per Telefon zu erreichen, wenn dies die einzige oder bequemste Möglichkeit wäre, ihnen etwas Dringendes mitzuteilen. Niemand hindert uns daran, unsere Städte in den gleichen Zustand zu versetzen wie die Städte des Sudans heute oder zu früheren Zeiten. Was uns davon abhält ist ohne Zweifel die implizite Anerkenntnis eines wünschenswerten Zustands größerer Fortschrittlichkeit. Ein viktorianischer Bürger mag Einwände gegen die zeitgenössische Toleranz für Pornografie erheben, aber wird er sich für eine Kutsche statt für einen Daimler entscheiden? Wird er Kohle schleppen oder lieber den Heizkörper aufdrehen? Wer sagt, dass Fortschritt nur eine gültige Kategorie sein kann, wenn sie jeden erdenklichen Belang abdeckt, wo nicht einmal heutzutage Einigkeit darüber besteht, was in diese Kategorie fällt und was nicht? Man kann geteilter Meinung darüber sein, was Fortschritt sei. Mein Fortschritt muss nicht dein Fortschritt sein. Dennoch streben wir ihn alle an.

Die Überlebensformel des Menschen heißt: Fortschritt — Bedürfnisse entwickeln und befriedigen, mit denen immerzu aufs Neue, eine Verbesserung der Lebenslage angestrebt wird. Das bedeutet zwangsläufig, dass Menschen in einen Wettstreit um den Fortschritt eintreten, da es sich nicht vermeiden lässt, dass ihre Strategien der Bedürfnisbefriedigung in Konflikt geraten.


Freiheit ist Politik

Ein politikfreier Raum, eine um Politik bereinigte Welt ist weder möglich noch wünschenswert. Schließlich sind totalitäre Systeme ja nichts anderes als Versuche, die Gesellschaft von Politik zu befreien, sieht man von der Befrieidgung der politischen Bedürfnissen der herrschenden Kräfte ab. Insofern als man eine radikal depolitisierte Gesellschaft zu erzwingen trachtet, wird es sich um ein labiles und schließlich zum Scheitern verdammtes Projekt halten.

Es ist der zentrale Irrtum und letztlich auch die Todesursache des klassischen Liberalismus,  sich anzumaßen, eine Welt schaffen zu wollen, in der Politik ein beengtes Nischendasein zu fristen hat. Freiheit ist dagegen die Entfesslung des Politischen in der gesamten Bevölkerung.

Freilich hat John Dewey wohl Recht, wenn er in den Worten von Hilary Putnam erklärt:

Das Dilemma, dem die klassischen Verfechter der Demokratie gegenüberstanden, ergab sich deshalb, weil sie alle von der Voraussetzung ausgingen, daß wir über unser Wesen und unsere Fähigkeiten schon bescheid wissen. Dewey dagegen vertritt die Ansicht, daß wir weder unsere Interessen noch unsere Fähigkeiten kennen, ehe wir uns wirklich am politischen Geschehen beteiligen. (Putnam, H. (1997) Für eine Erneuerung der Philosophie, Reclam, Stuttgart, S. 238)

Auch hier eine interessante Parallele im Denken Deweys zu meinen eigenen Überlegungen, in denen ich unter anderem die sinnstiftende Funktion der Politik hervorhebe. Wir betreiben Politik, um herauszufinden, wer wir sind, wofür wir stehen, was wir wollen.

Siehe Politik (2) - Politik zwischen politischer Knappheit, Sinnstiftung und Macht

Andante — Walking the Keys

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Andante (Italian: literally, walking, present participle of andare to walk): Enjoy walking the tunes. Source.

Zur politischen Anthropologie der Freiheit (1) — Eine Zwischenbetrachtung

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Ich bin ein wenig hängen geblieben bei der Niederschrift des Kapitels über 'Politics'. Deshalb möchte ich mir in diesem Post Klarheit verschaffen über ein paar Strudel und Untiefen, die mich im Flussbett meiner Argumentation ins schlingern gebracht haben.

Politische Anthropologie

Wenn die Anthropologie die Grundbedingungen des Menschseins untersucht, welche Aufschlüsse liefert dann die politische Anthropologie über den Menschen als politisches Wesen?

Die Anthropologie gibt uns eine Vorstellung davon, dass der Mensch immer schon ein Geschöpf der Freiheit ist, zugleich aber stets auch ein soziales Wesen. Der Mensch ist ein Gewebe, das als ein vom Hintergrund abgehobenes Muster kenntlich wird, indem sich in ihm besondere soziale Beziehungen verdichten. Einerseits also ist die Identität des Menschen eine aus sozialen Beziehungen gewobene Struktur. Andererseits verfügt das Individuum über eine so hohe Intelligenz, dass es (i) ein ausgeprägtes Bewusstsein seiner selbst besitzt, (ii) in der Lage ist, sich als selbstständiges Element von seiner sozialen Umgebung zu unterscheiden und (iii) diese von sich aus, also als ein Merkmal seiner persönlichen Besonderheit, in Frage zu stellen und zu verändern. So ergibt sich ein eigentümliches Spannungsverhältnis zwischen dem Individuum, das gewoben ist aus sozialen Fäden, welche es aufs Engste mit seiner Gemeinschaft buchstäblich verknüpfen, einerseits, und der menschlichen Einzelperson, der die Fähigkeit anhaftet, neuartige, vom Bestehenden abweichende Verknüpfungen mit ihrer Umgebung in Geist und Tat zu verfolgen.

Politik - Einflussnahme auf das sozial Gültige

Aus diesem Spannungsverhältnis ergibt sich das Zeitlose im politischen Streben des Menschen. Das soziale Umfeld vereinnahmt den Menschen, indes dieser wiederum Einfluss zu nehmen sucht auf die sozialen Beziehungen und Bedingungen, die ihm formend und zwangausübend auferlegt sind. Politik ist Einflussnahme auf das sozial Gültige, ob in der Zweier-Beziehung, in der Gruppe oder in einem noch viel größeren Verband, wie dem Nationalstaat.

Der Mensch ist der geborenen Gruppenabweicher — ein Abweicher von der Gruppe aber auch ein Angehöriger einer Gruppe, die abweicht. Denn seine Intelligenz ist derart, dass er in der Lage — man kann auch sagen: gezwungen — ist, sich und seine Umwelt aus einer Perspektive wahrzunehmen, die abweicht von der Perspektive anderer Individuen oder dem Blickwinkel, der in sozialen Konventionen unterstellt und vorgegeben wird.

Sprache und Objektivität

Das hohe Unterscheidungsvermögen des Menschen und sein differenziertes Problembewusstsein, letzteres wiederum Voraussetzung für Kreativität bei der Lösungssuche, ist auf dezentrale kognitive Leistungszentren verteilt, die der Individualität und Relativität ihres Standpunkts wegen ungleiche Bilder von der Welt projizieren. Aufgrund des besonderen Leistungsvermögens der menschlichen Sprache können diese dezentralen kognitiven Leistungszentren sich auf einander beziehen, dergestalt, dass sie, ohne ihre Individualität zu verlieren, von einander lernen, eben auch durch Fremd-Kritik. Wegen seiner sprachlichen Kompetenz ist der Mensch nämlich dazu imstande, die in ihm eingeschlossene Subjektivität, seine persönlichen Wahrnehmungen, Erfahrungen, Gedanken zu objektivieren, d.h. zum Objekt der Beurteilung und Bewertung durch andere Subjekte zu machen. Die Objektivität, zu der der Mensch einzigartig befähigt ist, die Öffnung und der Austausch der hermetischen Subjektivität des Tieres macht den Menschen zum Menschen, lässt ihn beitragender Nebenfluss und Nutznießer einer Hyperintelligenz werden, die das Produkt eines kollektiven Austauschprozesses ist, der die Spezies spätestens seit der Aufklärung und dem weltweiten Durchbruch der modernen Naturwissenschaften in ihrer Gesamtheit erfasst. Auf der tiefsten anthropologischen Ebene, dort wo sich entscheidet, was menschlich ist, beobachten wir also bereits eine intime Verzahnung zwischen Individualität und sozialer Einbindung. Die enorme persönliche Intelligenz des Menschen aber auch die Lernfähigkeit seiner Spezies als Ganzes sind das Resultat eines Zusammenspiels zwischen individueller kognitiver Leistung und sozialem Erfahrungsaustausch. 

Die menschliche Sprache unterscheidet sich von der anderer Tiere dadurch, dass sie bewusst entworfene und hoch differenzierte Beschreibungen zulässt. Wer detaillierte Beschreibungen liefern kann, der produziert unweigerlich auch unterschiedliche und unterschiedlich deutbare Beschreibungen. Die Beschreibung dieser Unterschiede führt zur Entwicklung differenzierter Kategorien und Techniken des Unterscheidens zwischen "wahr" und "falsch". Das wiederum begründet die einzigartige Fähigkeit des Menschen gehaltvoll zu streiten, lernend zu argumentieren und intellektuell zu wetteifern — ein Hebel, der die Qualität des gemeinsam erworbenen Wissens und die Wirksamkeit gemeinsamer Projekte verstärkt, ebenso aber auch die Neigung zur individuellen Abweichung und zur Streitbarkeit.

Überleben durch Bedürfnis-Erzeugung

Aus leicht verschobener Perspektive erweist sich, dass der Mensch aufgrund der sozialen und der persönlichkeitserweiternden Konsequenzen seines sprachlichen Austauschvermögens eine der Spezies eigentümliche Form des Überlebens entwickelt: der Mensch passt sich seiner Umwelt an, indem er sie durch das Entdecken neuer Bedürfnisse und durch sein Trachten, diese Bedürfnisse zu befriedigen, verändert und zwar so, dass sie sich seinen Bedürfnissen desto besser anpasst. Dies ist eine natürliche Folge des ausgeprägten menschlichen Vorstellungsvermögens, das mit dem Aufkommen der beschreibenden und der argumentativen Funktion der menschlichen Sprache Dimensionen erschließt, die weit über das hinaus gehen, was durch den Rahmen der Instinkte abgesteckt ist. Das Ausüben von Kreativität und Individualität in der beschreibenden Auseinandersetzung mit der menschlichen Lebenswelt, und die Erfahrung von Abweichung und Kritik beim Abgleich von Beschreibungen begründen einen Bereich der menschlichen Imagination, in dem das bloß Gegebene längst nicht mehr trennscharf zu unterscheiden ist von den Gebilden der Einbildungskraft. Der Mensch wird zum Erzeuger von Visionen. Und zwar von Visionen, die der denkbar schärfsten Prüfung ausgesetzt sind, dem Test durch die Sichtweise und die Erfahrungen jedes anderen Mitglieds der Spezies. Immer schwingt die Spannung mit, die sich zwischen Individuum und Gemeinschaft aufbaut und entlädt. Durch seine Kritik und sein abweichendes Tun prüft das Individuum die Gemeinschaft in unzähligen Einzelbeiträgen und gelegentlich im epochalen Alleingang, indes gleichzeitig die Gemeinschaft das Individuum und seine zahllosen Einzelbeiträge daraufhin durchtestet, ob es sich konform und tolerabel gebärdet.

Die Einflussnahme des Individuums auf die Gemeinschaft - Kern des Politischen - ist also fest eingebaut in den Bedingungskranz des Menschseins, ebenso wie die soziale Kontrolle des Einzelnen und seine Unterwerfung unter das Regime der seinem Handeln in einer Gemeinschaft zugestandenen Optionen.

Der Mensch ist ein politisches Tier.

Kulturelle Evolution

Die Befähigung des Menschen zur Objektivität, wie diese oben erläutert wurde, ist gleichbedeutend damit, dass der Mensch sich in gewisser Hinsicht eine eigene Variante der Evolution heranzüchtet: die kulturelle Evolution. Die wichtigste Konsequenz der menschlichen Objektivität ist eine beispiellose Lernfähigkeit, die sowohl dem Individuum wie der Spezies zugutekommt.

Dank der kulturellen Evolution spielen sich Veränderungen desto schneller ab, ungleich schneller als in der genetischen Evolution. Da sie durch Lernfähigkeit angetrieben wird, fügt sie eine weitere neuartige Ebene im Verhältnis der Menschen untereinander und im Umgang mit ihrer Umwelt hinzu: das Vermögen, sich der Umwelt anzupassen, gezielt Einfluss auf sie zu nehmen, erfährt selbst eine evolutionäre Entwicklung. Die kulturelle Evolution lehrt den Menschen, in seine Umwelt einzugreifen. Das heißt, bei allen Irrtümern und bei all den Gefahren des Missbrauchs derartiger Eingriffe, es sammelt sich im Arsenal der menschlichen Geschicklichkeit ebenfalls eine hohe Kunstfertigkeit an, die den Menschen instande setzt, seine Umwelt mit Bedacht und Verstand in seinem Sinne zu verändern.

Seit jeher heißt "laissez faire" eben auch "lasst sie eingreifen".

Das also sind die anthropologischen Bedingungen des politisch handelnden Menschen.

Im nächsten Schritt, dann wohl wieder im Rahmen des englischen Texts, gilt es fundamentale Kategorien des Politischen aus diesen Grundtatbeständen zu entwickeln — ich denke insbesondere an die Kategorie der politischen Knappheit.

Fortgesetzt hier.

Here Comes the Sun ...

Image credit.

A pretty grey, rainy and cold May, we've had this year — still off and on I hrear myself murmur: here comes the sun; enjoy a unique rendering, performed my Steve-san Onotera

at an excruciatingly slow pace—[taking] almost 30 minutes to play the song once. He then sped the recording up 20 times and played it back, creating a sound that could easily be mistaken for some kind of modulated violin. Shooting during a sunrise was a nice touch.

The source.

Gegen Nagel

Image credit. The depicted part of the building bears a resemblance to the kind of tension that we are exposed to in a free society of extensive political emancipation. Its openness is liberating with light and vista, but then it may feel overwhelming owing to the vastness of perspective. The generous space may fill up with sun and warmth or leave one with a sense of coldness, exposure or detachment. Another ambiguity may be described as "contrived geometry versus nature," with the outside and the inside either accommodating each other or standing in alien juxtaposition.

Thomas Nagel schreibt in Eine Abhandlung über Gleichheit und Parteilichkeit und andere Schriften zur Politischen Philosophie, Ferdinand Schönigh, 1991, S. 18:

... daß es das Ziel unserer politischen Theorie sein sollte, auf einer bestimmten Ebene letztlich der Einhelligkeit so nahe wie möglich zu kommen: einem Einvernehmen nämlich im Hinblick auf die Unterhaltung jener gesellschaftlichen Einrichtungen, in die man dann hineingeboren wird und die uns mit Zwangsmitteln auferlegt werden.

Eine solche These mag als extravagant oder gar unverständlich erscheinen, insofern das Fehlen von Einvernehmlichkeit ja gerade das Wesen des Politischen auszumachen scheint, doch werde ich sie in diesem Buch verteidigen ...

Das unverfälschte Ideal politischer Legitimität beinhaltet, daß jeder einzelne Bürger den Gebrauch staatlicher Macht muß billigen können — nicht etwa unmittelbar oder bis in die letzten Einzelheiten, sondern kraft seiner prinzipiellen Zustimmung zu jenen Rechtsgrundsätzen, Institutionen und Verfahrensnormen, die festlegen, wie solche Herrschaft eingesetzt wird. Dergleichen verlangt die Möglichkeit eines hinreichend hohen Niveaus einvernehmlicher Affirmation, denn sobald es in einem Staat Bürger gibt, die wider die Art und Weise, auf die staatliche Macht gegen sie eingesetzt wird, ein berechtigtes Veto geltend machen können, wird dieser Staat illegitim.

Es mag nicht unrichtig sein, wofür Thomas Nagel hier plädiert; dennoch missfällt mir eine Verwerfung, die unter der Oberfläche seines Arguments verborgen liegt: nämlich jene Konformität, mit der er sich einreiht in  das schier endlose Spalier jener Philosophen, die das Ideal der mit dem Namen John Rawls verknüpften, sich selbst feierenden Renaissance der politischen Theorie nachbeten. 

Die übergreifende Ambition dieser politischen Theorie findet Ausdruck in der Suche nach einer, und sei es nur heuristisch verwertbaren "Einhelligkeit" des politischen Gemeinwesens. 

Natürlich müssen wir uns nicht darüber streiten, dass Konvergenz der Standpunkte ein - in vielen Zusammenhängen berechtigtes - Grund-Desideratum der Politik ist. Es ist aber gerade die, von Nagel abermals beschworene Bindung der politischen Theorie an diesen trivialen Wunsch - wobei der Wunsch, nicht seine Verwirklichung trivial ist -, die sie in die Irre führt bzw. auf der Stelle treten lässt. Denn die Effektivität, mit der es uns gelingt, ein unverzichtbares Minimum an Konvergenz und Verträglichkeit der Standpunkte in einer politischen Ordnung zu erzielen, hängt entscheidend von dem ab, wovon die politische Theorie wegen ihrer Fixierung auf "Einhelligkeit" absehen muss: dem Grundtatbestand der Nichtübereinstimmung in politischen Gemeinschaften und seine Tauglichkeit als Ideal — und zwar als das grundlegendere Ideal verglichen mit dem Ideal der Einhelligkeit. 

Fundamentale Meinungsunterschiede sind, da stimme ich Nagel zu, gewissermaßen das Element, in dem die Politik zuhause ist. Aus modern-humanistischer Sicht könnte man sagen, dass wir Politik betreiben, um insofern Einheitlichkeit herzustellen, als wir es anstreben, dass alle maßgeblichen Parteien die Ideen und Absichten teilen oder immerhin zulassen mögen, von denen die Verwirklichung unserer Ziele abhängt. In Zeiten kruderer politischer Gesinnung, reichte es schon, dass Widerstand zwecklos oder unmöglich war, wobei die Mittel, die dies bewirkten, ziemlich brutal, gemein und unmoralisch sein konnten. Heute ist Politik Werbung bei den (potentiellen) Gegnern und den Indifferenten, die dafür sorgen soll, dass unsere Wünsche verwirklicht werden können. Sie baut Widerstände ab und organisiert Unterstützung. Sie nimmt Einfluss auf Andere, damit wir handeln können, wie es uns vorschwebt. Die Anderen zählen eben. Und das ist die Crux. 

Deswegen ist es irrig, Einhelligkeit in den Mittelpunkt der politischen Grundlagenforschung zu stellen, wie Ernst Nagel es fälschlicherweise in schöner Eintracht mit den Adepten des Rawlsianismus tut. 

Die Anderen, Ernst zu nehmen, bedeutet, unüberwindliche Meinungsverschiedenheiten, Ernst zu nehmen. Daher kann das Ideal der Politik nicht in Einhelligkeit bestehen, sondern darin, eine wünschenswerte (z.B. eine friedliche und wohlhabende) Gesellschaft zu befördern, trotz und, ja, mit Hilfe gerade der Uneinheitlichkeit, die unter den Menschen unweigerlich auftritt, wenn wir sie alle in der Vielfalt der ihnen zugestandenen Handlungsoptionen Ernst nehmen.

Und genau dies ist die zentrale Aufgabe oder — je nach dem Blickwinkel, den man wählt — das Erscheinungsmerkmal der Freiheit: das Gestalten der Uneinheitlichkeit als Produktivkraft.

Der ideelle Gravitationskern der Einhelligkeit hat sich in der politischen Theorie als fossiles Überbleibsel aus der Zeit des Rationalismus eingelagert. Die Sehnsucht nach Einhelligkeit hat viel mit philosophischer Selbstbefriedigung zu tun und wenig mit den realen Bedingungen, unter denen sich Menschen, die seit der Neuzeit nolens volens über große Freiräume verfügen, an einander anpassen.

Die Bewältigung dessen, was uns trennt, bedarf nicht einer einheitlichen Theorie von der vermeintlichen Möglichkeit und Notwendigkeit eines fundamentalen Konsens. Was wir in Wahrheit benötigen, um die Spannungen auszuhalten, welche die ideologischen und interessengesteuerten Unterschiede zwischen uns auslösen, sind gewachsene Traditionen, die Kraft des Bewährten, die immer wieder gemachte Erfahrung, dass wir uns trauen können, obwohl wir politische Gegner in dieser oder jener Angelegenheit sind, Einrichtungen des Zusammenlebens, in die wir längst hineingeboren sind, Institutionen, die dafür sorgen, dass wir erträglich miteinander auskommen, obwohl wir nicht handeln, als leiteten uns durchweg oder größtenteils (a) widerspruchslose Prinzipien, die überdies noch (b) uns allen einsichtig sind und unser aller Verständnis und Zuspruch genießen.

Siehe auch meine Serie über Amartya Sen und John Rawls, Feasible Freedom and Gausian Justificatory Liberalism, and Justificatory Liberalism (3) - Criticism.